公案很難懂

新老怪 · #681

<r>後來雪竇禪師就此公案頌云： 
「聖諦廓然，何當辨的？對朕者誰？還云不識！ 
因茲暗渡江，豈免生荊棘？闔國人追不再來，千古萬古空相憶。 
休相憶，匝地清風有何極？」 
師顧視左右云：「這裏還有祖師麼？」 
自云：「有！喚來與老僧洗腳。」 
 
<E>:mrgreen:</E>風有何極？</r>

新老怪 · #682

<r>無夢無想時 
 
 
我們講檀郎聞聲，意在引導大家從用見性。本篇我們再由能夠生起和認識作用的核心――心，來探討一下究竟怎樣從能知能覺的作用，去證見無形無相的佛性。 
在前一篇我已經強調過，所謂的法報化三身，是同一事物――佛性――的三種不同的存在或者說表現形式，切不可將之視為三個彼此獨立的、真實存在的東西。 
知道什麼是三身，就知道了什麼是佛性，但這時候還不能見性。\因為性不自見，性只是被見，而不是能見，能見的是心，而不是性。這就好比燈本身只能發光，而不能見光，能發光的是性，能見光的就是心（對於三身之間的相互關係， 
大家可以通過電燈與所照射的物體――電流為法身、燈光為報身、所照物為化身――去自行體會，這裡就不再詳談）。所以說講到見性，先須明心，心若明，則性自現矣！ 
 
對於什麼是心，世人雖終日不離其用，但每每未明其所以，於是鹹以第六意識為心，其實那隻是心的部分外在的相用。 
完整地說，心應該是眼耳鼻舌身意這六種功用的總合體，每種功用又要由根塵識的相互作用而產生， 
這就是《楞嚴經》所說的十八界。 
在此我們可以用雷達來作比喻，大家都知道雷達有兩個天線，一個專門向外發送電波，一專管接收外面的電波。 
由於二者在位置上是重疊的，因此前者的電波不能直接傳輸給後者，而必須經由外面的物體反射以後才能被後者接收。 
前者是主動的、恆久的、無分別的、無條件的向外發送，後者是被動的、（因反射物體的起滅而）斷續的、有分別的、有條件的接收。 
所以說，雷達本身雖然是在不間斷地向外發送著電磁波，但它的顯示屏上卻是只有當有物體反射電波時才有圖像，沒有物體反射電波時就沒有圖像。 
如果用這種原理來比喻我們的根塵識，那麼能夠反射電波的物體就是塵，能夠接收電波的元器件就是根，顯現在顯示屏上的圖像就是識。 
如果我們把雷達向外發射的，永遠持續、永不改變的電波比喻為報身不滅的光明， 
那麼雷達接收到的被其它物體改變頻率以後反射回來的電波，就可以比喻為化身映現給我們的影像。 
又假如雷達有六個接收器，其中的前五個分別接收五個不同頻段的電磁信號， 
第六個並不直接接收外面的信號，而是把前五個接收的信號加以綜合、分析、歸類等編輯和處理。 
前五個只能實時接收，沒有存儲功能， 
第六個則可以把以前接收的信號記錄下來。 
當前邊沒有信號傳來時能夠將其調出，進行重新編輯或播放； 
當前邊有信號傳來時，也可以調出來進行分析對比。 
正是因為第六個在功能上的這種特殊性，所以我們會不自覺地把它當作是前五個的領導，甚至把其與前五個混為一體。 
因為每一種功能都是由三部分構成的，這三六得出的十八，就好比是我們的十八界。 
 
如果說三身是佛性的本來狀態的話，那麼十八界就是佛性在眾生身上的具體體現。 
十八界由三身而生出，反過來三身也要由十八界來感受、識別和認知。 
也就是說，十八界既是佛性所生起的作用，是它的表現形式，也是入道的方便，是證見佛性的必由門徑。 
所以世尊在《楞嚴經》上告訴阿難：“十方如來於十八界，一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。” 
所以，我們由六根、六塵和六識中的任意一個入手，都可以破無明，證法身。以此之故，楞嚴會上二十五聖，不管從根、從塵，還是從識起修，皆可明心見性，證入圓通。 
十八界雖然皆是修道的因緣，但是娑婆眾生受根基所限，由不同的途徑入手時，難易和遲速是不一樣的。 
在根塵識這三者中，又以根為關鍵。 
因為根為能覺，塵為所覺，識為覺知的結果。 
塵不能直接生識，識亦無以直接覺塵，無根則無以覺塵，無根亦無以生識。 
六根對於我們悟道究竟是何等的重要，十方微塵如來是這樣異口同音告訴阿難言： 
“善哉！阿難，汝欲識知俱生無明使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。 
汝复欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。” 
至於六根為什麼是我們見性的根本，了生死的關鍵，世尊對此的解釋是：“根塵同源，縛脫無二。識性虛妄，猶如空花。” 
也就是說，不管最初是由塵還是由識入手，最後總要以破掉根為證道的標誌。 
根若破，即是證悟或正覺，根若不破，就只能算是解悟或相似覺。 
以前我曾經列舉過黃庭堅、高峰妙、龐居士、雪峰存、清雍正、佛鑑勤、五祖演、洞山價等悟道未徹的故事，他們或則是只破了識而未曾破根，或則是只破了其中的幾個根，而未能將六根完全破盡，所以必然會表現出不安穩、不明白等種種現象來。 
 
好啦！既然我們已經知道了見性先須明心，而明心的關鍵又在於破除六根，那麼我們就來談談怎樣打破這六根。 
現在我們依然舉雷達的例子。由於雷達發射出去的電波我們永遠也無法直接收到（注意！連諸佛也一樣收不到），為了證明這種電波的存在，並由這種電波進而推演出電流的存在，我們就只能從雷達的接收系統下手。 
由雷達接收到的，被外面物體改變了頻率後反射回來的電波，推論出被反射之前的電波不但確實存在，而且就是由我這部雷達發射出去的。 
平時我們總會聽到某些自以為是的人說：“你現在能說能聽的那個東西就是，你只要知道這個東西就行了。” 
這話聽起來似乎挺有道理，但為什麼大家聽來聽去，就是聽不明白呢？ 
因為那個“能說能聽的東西，”對於已經悟了的人雖說原本就是一個，從來沒有什麼分別， 
但在沒悟的人那裡，卻分明是兩個東西：一個是雷達發射電波的裝置，一個是雷達接收電波的裝置（只是打個比方，切莫以為真的有這麼兩個裝置喲）。 
那些以為自己已經見到前者的人，其實真正見到的還是後者，說到底還是認的六根門頭。 
對這兩個東西，西藏密宗將之分別比喻母光和子光，打開本來見性了，就是子光與合母光上去了，我認為這個比喻挺好。 
其實母光和子光原本是一個東西，但是因為我們心裡有無明，於是被錯認成兩個東西， 
現在阻礙母子合上去的，就是我們的六根，只要能夠把六根打破，母子就能相合了。 
 
下面我就舉元朝高峰禪師悟道的公案，看看古人是怎樣打破六根的。 
高峰禪師悟道的經歷，老人在《禪海微瀾－高峰主人公落在什麼處？》一文中，有詳盡講述， 
在此我們不再重複其過程，而只做純技術性的分析。 
話說高峰禪師參究“阿誰與你拖個死屍來？”話頭，一日適逢達摩祖師忌辰，隨眾往詣三塔寺諷經。 
偶抬頭，睹壁間五祖演和尚遺像贊雲：“百年三萬六千朝，反復原來是這漢。”而驀然省悟，打破拖死屍話頭。 
悟後詣南明，參雪巖欽和尚，欽數問，師皆張口即答，所下轉語毫無費力處，欽亦無如之何，自是機鋒不讓（可見光有機鋒轉語未必就是真悟）。 
後一日欽作尋常問話雲：“日間浩浩時還作得主麼？”師曰：“作得主。” 
欽進問云：“睡夢中作得主麼？”師答云：“作得主。” 
欽更問云：“正睡著時，無夢無想，無見無聞，主人公在什麼處？”師無語。 
各位看官，雪巖欽後邊三問，高峰三答，句句皆落於病處，但其中的問題輕重是不一樣的。 
前邊兩個“作得主，”叫做話有落處，莫說象高峰這種未曾徹悟的人，即使是腳跟點地者，在未得大機大用時，於祖師的“一向行令”之下，亦不免會屢犯其鋒刃。 
所以雖有過在，卻還不是病根。 
而末後一句的“無語”，才是高峰的病根所在，因為他並未真正見到過自己的“主人公”。 
 
從高峰最初的悟緣來看，他是由“就體消”而入的。 
就體消的特點是由識入根，從用入體，從比量透現量，雖然也能觸著六根，但因為力量有限，往往難以真正打透。 
我們說報身的光明是永恆的、沒有間斷的，不但醒著時是光明，睡夢中是光明，就連這個無夢無想，也沒有離開光明，也是光明朗照時節。 
有知有覺，有夢有想時的光明好理解，因為這時候一切事相都是“有”，我們可以從“有”而推導出“無”，把見聞覺知的作用本身看作是佛性的妙用。 
但是在無夢無想的狀態裡，能覺知的根，所覺知的塵，以及由根塵相合而生出來的識，都暫時消失，一切能與所、相對和相待的東西都不存在了，沒有了用當然也就無法由用去見體。 
在這種時候，真正悟道的人自然知道什麼是“無”所表現出來的光明，而其他人則會茫然不知所云。 
如果用雷達來比喻，那就是一種人僅搞懂了部分接收的功能，只有當接收裝置開機的時候才知道雷達也同時在向外發射著電波，一旦接收裝置關機了就不明白為什麼說雷達此時也在向外發射電波。 
而另一種人則是不論接收裝置開不開機，都知道雷達是始終在向外發射著電波的。 
 
高峰的疑處與前邊提到的黃庭堅、龐居士、雪峰存、清雍正、佛鑑勤、五祖演、洞山價等人，在具體的表現上雖有所不同，但本質是一樣的，都是因為根門沒有打透，未曾真正見到實相。 
像他們這種情況如果沒有遇到什麼事，或是沒有遇見明眼人，自己往往還會感覺很不錯。 
可一旦遇到事，或是碰上明眼人隨便敲打敲打，馬上就會露出馬腳來。 
前兩年北京有個老太太，修了三兩年的心中心以後，某日看老人的書時忽然有所領悟，居然能夠透過紙張看到老人隱藏在文字後面的意思。 
從她跟別人所談的感想與體來看，可以說件件在理，確實是得到個入處。 
後來見面時她問我：“某師兄，您說我現在是量變還是質變？” 
我說：“您講的那些都對，但是不是質變還得看有幾個問題您能不能答出來。” 
於是問她：“你知道自己父母未生前的本來面目嗎？你知道自己一口氣不來時向何處去嗎？你知道無夢無想時自己的主人公何在嗎？”她聽後頓時啞口無言。 
我說：“既然您答不出來，那就只是量變而不是質變。” 
事後有人責怪我，：說“師兄！您也太不通人情了。人家明明已經懂得不少了，就算還沒有全懂，您也不能就這麼一棒子把她打回去呀！幾句話搞得人家回去以後心情很沉重。” 
我說：“人王面前有人情，法王面前無人情，我當時如果肯了她，才是害了她。她現在心裡邊感到難過就還有得救，要是不覺得難過，今生於無上大道只怕是沒指望了。” 
 
六根破與不破，決定你能不能證到觀世音菩薩所說的：“生滅既滅，寂滅現前。” 
象高峰那種只知生不知滅，只知有不知無的“無語”境地，就是因為還未曾真正見到“寂滅”的緣故。 
衡量一個人是不是真悟，除了觀世音菩薩耳根圓通章所講的那些境界外，我認為還可以參照以下三個標準：一、得正見。打破六根的人因為已經見到實相，所以根本智自然生起，一切見上的煩惱，不管能夠思量還是不能思量的，皆可一一破除。未破六根的人只是相似覺，未曾證到根本智，於有知有覺、有思有想的事物尚能明之幾分，一旦遇著言語道斷，心行處滅的時節，即每每懵然不知所云。許多人於此有個錯誤的認識，就是總要用得沒得後得智――能否打機鋒、下轉語，能否應對不同根基的人說相應的法――來鑑別自己，衡量他人是否見沒見性，這是個大問題！ 
二、生喜樂。破六根的人，因為已經證見了諸法的實相，生滅心自然熄滅，生死相頓然打破。此時由於捆縛在身上的枷鎖已經被解開，生命得到了究竟的自由和解放，內心會自然而然地生起一種前所未有的，任何語言都無法形容的無邊大樂。其勢如噴發的火山般無法抑制，如奔湧的江水般滔滔不絕。未破根的人，雖然也能生起幾分喜悅之情，那不過是小河中的一點潺潺流水，而且在歡喜和欣然中總不免透著些許不安穩、不踏實，與前者根本無法相比。對於這種情況在楞嚴會上世尊是這樣為阿難講解緣由的：“汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生所見斷惑，然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得，何況此中生位異滅分齊劑數？”須陀洹是小乘的見道位，阿難此時已證人無我，已斷見惑，但是因為六根未曾打破，未證法無我，所以並未真正見性。 
三、得正受。破六根的人，因為已經打破了一切有無、生滅、去來、取捨等二元對立的情見，自然不落兩邊而安止於中道，得自在解脫之正受。雖然由於種子未除、習氣未盡之故，或自己翻騰於內，或遇緣動盪於外，而時時會有走作忘失，但只要事情過去又會自然回復於本位。 
 
譬如湖面之水，遇風雖起波瀾，風若息則波亦自平，全無半分造作用力處。 
比如內蒙的那個小李，自打“沒事”後，不但若忙若閒皆時時感到安閒自在，就是與人吵架時，心中也明明了了有個如如不動的東西在。 
未破根的人雖然也會有安祥喜樂的心態產生，但那是一種由相對的作意而來的覺受，是楞嚴所說的“受陰區宇”裡的東西，需時時照顧維護才勉強守持得住，若稍稍動著即不知飛到何處去了。 
雪峰的“心中未穩”，圓悟初離五祖發寒熱病時的把持不住，皆是此中光景。 
破不破根的人除此以外尚有諸多或大或小、若粗若細的差別，惟入之者自然知曉，恕不一一列舉。 
大家只需牢記一點：只有打破六根才是真正破初參，才是真正見性，才是真正獲得圓通。 
所以楞嚴上接著說：“此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫。解脫法已，俱空不生，是名菩薩從三摩地，得無生忍。” 
破六根即是證初地，此時為初見無生法忍，而實證無生忍則是八地以上菩薩的境界。 
 
現在我們再回到公案上來。 
雪巖欽見高峰“無語”，知他未在，於是囑咐：“從今日始，也不要你學佛學法，也不要你窮古窮今，但只管飢來吃飯，困來眠。才眠覺來，卻抖擻精神，問我這一覺主人公在什麼處安身立命？” 
高峰乃憤志參究，自誓：“拼一生作個粥飯僧，決要這一著子明白。”他這一參就是整整五年（借問網上諸君，阿哪個能發這般死誓？阿哪個能有這般毅力和耐心？若人能發如是願，何愁今生不了道？）。一日午睡，同宿友僧莽撞，推師枕落地，噗通一生，師乃大徹！ 
這高峰究竟是怎麼徹的？我們不妨接著做我們的“技術”分析。 
高峰初時所不明者，是無夢無想，無見無聞時，主人公在什麼處這個問題。 
我們都知道眾生有無明，這個無明最直接的表現就是頑固地執著有能知能覺和所知有覺，只要我們的心一生起，有了見聞覺知，就一定是在能與所中轉來轉去。 
而能知能覺的根本，就是我們的六根，我們所說的開悟也好，見性也好，就是為了打破這六根。 
只要六根不打破，就絕不可能從能與所的對立中跳出來，當然也就不可能了脫生死。 
高峰初次打開以後，雖然機鋒轉語打得驚天動地、精彩紛呈，連乃師欽和尚也不得不忍氣吞聲、避其鋒芒，但這並不能證明他就真的會了。 
這雪巖欽不愧是個作家，眼見正面不行，就搞個側面迂迴（不能直中取，何妨曲中求？），用個作主不作主，環環設套，終於套著了這只狐狸。 
你不是對於相對、相待的事物頗有心得嗎？ 
我現在把一切相對、相待的東西都拿掉，當一切的一切都沒有了的時候，你還知道什麼是你的主人公嗎？你還知道什麼是你那亙古不滅，永遠朗照大千的光明嗎？ 
高峰到此言下無語，說明他確實是沒有真正見到自己的本來面目啊！ 
 
等五年後的某日，高峰在一次午睡時，又進入了那種無夢無想，無見無聞的境地。 
請注意！按照上篇我講過的“笨鳥”的邏輯，此時高峰的“收音機”應該是關上的，而在此之前他也一直是這麼認為的。 
可就在這時，有個莽撞僧人撞落了他的枕子，這個撞擊所產生的觸覺一下子擊打在他的覺知根上，就好像突然響起的聲音使笨鳥明白收音機從來都是開著的一樣， 
高峰也猛然警醒：原來自己自性的光明也始終是光芒四射的！即使在睡夢中也沒有絲毫的間斷與減弱。參破了無夢無想，也就參破了生前死後，在這一瞬間，高峰終於由生死的此岸跨入了解脫的彼岸。 
在此我要強調一點，有的人總認為所謂的見性，真的是像見其它色塵一樣，見到了一個深藏在我們心裡的能知能覺的“性”。 
此性非同於我們在一般狀態下見聞覺知的生理功能，而是一種極其微細、極其清淨的心態，只有在進入了極為安靜的狀態，好比水面沒有了一絲波紋的時候，才能現出來。 
這是極大的誤解。 
不論任何人（包括諸佛在內），不管在任何狀態下，就像雷達永遠也接收不到自己所發射出的未經反射和改變的電波一樣，你也永遠看不見你的未經外面的色塵反射回來的自性。 
性是不可見的，能夠被六根直接覺察和感知的永遠都是塵，而不是性。 
所以《楞嚴經》上說：“見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。” 
在這裡，第一個見是我們的心地法眼、 
二、三、五這三個見指的是能見之性， 
第四個見是被見之塵， 
六、七兩個見指的是能見之根。 
性如果能被根所見，就成為塵，而不再是性了。 
所以說已悟之人與未悟之人，六根所見之物絕無半點不同，區別在於對同樣的事物產生了完全不同的認知。 
那麼現在的問題是，諸佛也好，祖師們也好，既然他們和我一樣，也沒有像見到其它色塵一樣見到性，他們又是怎麼開悟的呢？ 
答案是：他們是用心地法眼，因為心地法眼可以見道。 
他們在那一剎那把自己的心從邏輯的樊籠中解放出來，認識到了一切事物的本來相狀，或曰本來面目。 
很多人一定想知道別人是怎麼悟的，想不通明明見到的都是同樣的事物，他們能悟我為什麼就不能悟？ 
對不起！我不能告訴你，不是我不肯說，而是我無法說。 
因為覺醒的一剎那是一種純主觀的感悟，永遠只能留存於當事人的心裡，而無法向別人道出。 
 
不過對於打開當下的某些技術性問題，我還是可以幫助大家分析一下的。 
首先我要申明，任何打破六根的證悟，都是在定慧等持的狀態下取得的。 
也就是說，單純的定和單純的慧，最多能夠使你得到相似悟，而不是證悟。 
這就好比兩個人在黑暗中來到一所房子前，一個人只看見了屋內燈光灑落在紙窗上的光影，沒有看見裡面的任何東西；另一個人把窗戶紙捅開個洞，看見了屋內擺放的各種物品，卻唯獨沒有看見燈光！前者我們稱為“解悟”，後者我們叫它“無記”。 
定慧等持在實際的開悟過程中，又分可兩為類別三種情況。 
第一類是由慧生定。比如前一篇提到的大梅法常參馬祖，問：“如何是佛。”祖曰：“即心即佛。”大梅不僅僅是領會了何為“即心即佛，”而且當下即由慧生出定，現量地覺知到了即心即佛的意境。 
說到定，許多人總會聯想到無知無覺的滅盡定，以為這就是正定，其實那種定是死定，對於見性毫無用處。我們現在所說的定，是見聞了了而又不生分別的無分別念，此種定境可能只有短短的一瞬間，但只要抓住了就足以使你頓然契入諸法的本來境地――實相。 
由此門而入者，只要是由慧生出定來的，一般都悟得非常透徹。 
 
無分別念有兩種情形： 
第一種是根塵沒有分離，在當下的一念中依然見色、依然聞聲，但是只有覺知照了，而沒有分別取捨。 
第二種是根塵脫開，既無所見、亦無所聞，只剩下一個了了靈知，也就是老人所說的“爆炸”。 
第一種多見於參禪人中，第二種多見於心中心的學人，其實不管哪種情況，只要抓住了都可以當下打開。具體到你個人究竟出現哪種情況，既要看你所修持的是何法門，也得看你夙世是何種根器，實在沒有必要強求。 
可有人總是希求“爆炸”的場景，為了等個爆炸出現，把無數的機會都錯過了，實在是可悲可嘆！ 
第二類是由定生慧。具體又可分為兩種， 
一種是就體消的“一念斷處”， 
一種是從緣入的“一念未生”。 
由定生慧打開的訣竅，是當那一念不生而又了了分明的定境現前時，一把擒住（或曰當下凜覺、認取、猛著精彩），把個無分別念的定境打破，則無始以來的無明煩惱即可徹底粉碎。在這裡第二念――凜覺――是關鍵，能不能抓得住，全看這一下子。 
老人在《恒河大手印》上講：“有的人呢，可能在座上本性現前時，沒有覺察而滑過去了”。乃是隨順一般人習慣的講法，其實自性何曾有來，何曾有去？老人於這中間的道理絕不會不懂。所謂的“本性現前時”，就是我現在說的“無分別念”，“沒有覺察而滑過去了”，說的就是在這當口沒有凜覺、沒有擒住。所以說在由定生慧的情況下，第二念才是最最關鍵的。 
那麼何為凜覺呢？ 
這裡的覺字為醒悟、醒覺、覺悟之意，有兩重含義： 
一是覺今日之是，所謂“即此是、無別物”； 
二是覺往日之非，知道以前都是被情所迷、被相所轉。 
凜表示在那個當口是猛然、霍然而覺醒的。 
在由定生慧的情況下錯過的，也有兩類人： 
一種人以為這個無有分別的定境本身就是自性，只要座上座下出現過此類的覺受，就以為自己已經打開了，於是住在個大大的光影中，把個瓦塊作金磚，開始在那裡保來保去，心中心的同門中這種人我見得太多了。 
第二種人認為這個東西還不是，一定另外有個更善妙、更殊勝的境界才是，於是回過頭來再接著找那個他認為更好的東西。與我一同打七的有個新疆的師兄，打開後對我說：“嗨！原來就是這麼個東西呀！我以前打坐時起碼碰上過幾百次，今天才知道過去是認錯人了。” 
這個老兄與內蒙的小李一樣，都是那種很容易脫開的人，而且初次遇到脫開的情況時都曾經很害怕，那種感覺大概與一個走夜道的人突然一腳踏空時的體會差不多。 
另外北京有個老太太也是這種情況，她第一次脫開後，以後在做事甚至與人說話時也屢屢脫開，經常是別人見她說著說著話突然就呆在那裡不動了，都覺得很奇怪，可她每次都沒有抓住機會。 
後來遇到一個同修時談及此事，同修說：“哎呀！那個東西就是呀！” 
其實同修本人從來也沒有過那種經歷，只是人云亦云耳。 
但是這個老太太當下就又一次脫開（像這種說脫開就能脫開的人，我一共遇見三個），而且還就真的認取成功了！ 
 
講了半天，我們再從頭總結一下：學佛是為了了脫生死，欲了生死就得證法身的寂滅，法身的寂滅要通過報身的不滅來顯現，報身的不滅要由化身的生滅來認知，化身的生滅要由六根來了別，破六根必須有定慧，得定慧後要凜覺。 
凜覺以後即可明心，即可見性，即可見實相，即可證般若。 
如此則無明破，生死破，一切的一切盡可破滅無餘。 
不但釋迦老子夜睹明星成道時要凜覺，高峰被撞落枕子省悟時要凜覺，乃至諸佛諸祖成就時，無一不由凜覺而入。 
所以說這個“凜覺”，才是佛教一切行門的最大秘密！ 
這就好像是一副多米諾骨牌，你只要推倒了第一張，後面的事就再也不勞您費心了！ 
 
<E>:mrgreen:</E>“凜覺”，</r>

新老怪 · #683

<t>《楞嚴經》上說：“見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。” 
在這裡，第一個見是我們的心地法眼、 
二、三、五這三個見指的是能見之性， 
第四個見是被見之塵， 
六、七兩個見指的是能見之根。 
性如果能被根所見，就成為塵，而不再是性了。 
所以說已悟之人與未悟之人，六根所見之物絕無半點不同， 
區別在於對同樣的事物產生了完全不同的認知。</t>

新老怪 · #684

<r>公案拈提一切眾生，悉有佛性 
 
 
本篇的題目出自日本道元禪師（1200－1253）之口，是他開悟後對《涅磐經》破讀的語句。道元是日本佛教史最傑出、最不同凡響的人物之一，年輕時代的道元對當時日本佛教的現狀極為不滿，認為各個教派都沒有準確理解佛陀教法的精髓，於是渡海來到中國，師從南宋年間曹洞宗高僧如淨禪師（1163－1228）參學。按照如淨教導的“只管打坐”的方法，經過一段時間的禪坐而開悟，回國以後廣弘禪法，後世公推其為日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐經》上有一句非常著名的話：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。”道元將其破成：“一切眾生，悉有即佛性；如來常住，即無、即有、即變易。” 
 
《涅磐經》原文表述的是佛性存在的普遍性與不變性，只是告訴你眾生都“有”佛性，而沒有明確說出什麼是佛性，只說其然而未說其所以然。而道元把涅磐的義理又引申了一步，直接為你指出一切眾生悉有的那個東西即是佛性（普遍性），一切即無、即有、即變易的事物即是如來常住不變的本體（不變性）。這一破看似平淡無奇，並無出人意表之處，實則有如石破驚天。道元的佛性論突破了前人對於佛性問題的局限，把《涅磐經》僅僅停留在理性（名相、概念）階段的佛性觀，引入到感性的、實證的認識上，是對佛性觀從理論的一次質的提升和飛躍。 
 
在深入研究道元的佛性論之前，有必要先簡單分析一下歷史上對佛性的看法，都有些什麼樣的分歧。談到這個話題，就不能不提及道生法師。大家知道，《涅磐經》剛剛傳到漢土時只是簡本，上面並沒有“一切眾生悉有佛性”這句話，一般講涅磐的人都認為“一闡提人”沒有佛性，因而不能成佛。道生法師以他超然的智慧，大膽地提出“一闡提人”也有佛性，最終也能成佛的觀點。道生法師的佛性觀暗合涅磐妙意，深達大乘了義宗旨，此言一出有如黑夜點起明燈，寒冬燃起篝火，如春雷響徹四方，於震旦做獅子吼。但是他雖然能夠感得頑石點頭，卻不能打動當時教內一班只會依文解義，死摳文字名相的義學沙門之輩。那些人視道生為異端，將其趕出京城，迫使他流落荒山野嶺，只得與豺狼為伴，只能為頑石說法。後來當全本的《涅磐經》被翻譯過來，人們看到上邊確有“一切眾生悉有佛性”這句話，才知道以前實在是錯怪於他，於是為其平反昭雪。 
 
道生法師是中土第一個明確提出“一切眾生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年享有盛譽，贏得了人們廣泛的尊重。道生法師雖然意識到了佛性存在的普遍性，但是本人並沒有見性，如果說他見地上的缺陷國人還暫時無人能夠識別的話，那麼在印度來的高僧秦跋陀面前卻被表露無遺。下面就讓我們來看看秦跋陀是如何勘驗道生的。 
 
話說秦跋陀到漢土參訪時，曾尋問震旦教內有何能人，眾人皆推舉道生法師，於是跋陀特意登門相訪。秦跋陀見到道生時首先開問：您平時講什麼經呀？道生說：我講《般若經》。我們知道《般若經》是專講色空之義的。於是跋陀問道生：“何者為色呀？”道生回答：“眾微聚集是色。”跋陀接著問：“那麼何者是空呢？”道生又回答：“眾微無自性是空。”跋陀進一步問：“眾微未聚時如何？”生公罔措！ 
 
跋陀又再問道生：“除此《般若經》外，更講何經？”道生說：“更講《涅磐經》。”跋陀問：“何為涅磐之義？”道生答：“涅者不生，磐者不滅。”跋陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上來，乃問曰：“涅磐寧有二義乎？”難道還有兩個不生不滅嗎？跋陀見他不領會，拿起手中的如意問道：“見麼？”答：“見。”跋陀問：“見個什麼？”答：“我見禪師手上拿著如意。”跋陀擲如意於地，問：“還見否？”答：“見。”跋陀問：“見什麼？”答：“見禪師手中如意墮地。”跋陀笑曰：“觀公見解未出常流，何得名聞宇宙？”然後辭別而去。 
 
道生的弟子聽到這話心中不禁起疑，於是追上去問跋陀：“請問法師，我的師父錯在哪兒了呢？”跋陀說：“汝師只會果上色空義，不會因上色空義。” 
弟子問：“如何是因上色空義？”跋陀道：“一微空故眾微空，眾微空故一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。” 
色與空是般若的核心，在色與空的問題道生與秦跋陀的分歧，反映的是當時漢地與印度、禪宗和教下境界上的根本差別所在，這也為日後達摩的東渡預先埋下了伏筆。達摩之前中土雖然也有寶誌公與傅大士等真實見性的人，但其意境在那個時代顯得過於孤傲超拔，未能被各界廣為接受。心地法門的弘揚和傳播，實在是達摩來到以後才漸漸展開的。 
那麼道生與秦跋陀的差別究竟在哪裡呢？ 
列位看官請注意，這道生在秦跋陀的層層緊逼之下，犯了兩個致命錯誤： 
一是不會色空意，他對色空的理解只到得析法真空的境界。佛法上所講的空有很多種，驤陸師公在《乙亥講演錄》上介紹過十八種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。 
a 所謂析法真空是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個什麼都沒有的結論。 
b 而自性空則用不著如此分解，只是直接為你指出一切事物本無自性，當體即空。 
析法真空可以由學而得之，即使沒有見性的人也能夠領會其中的道理， 
自性空必須於見性後方可以真正通達，僅靠擬思比量無以透識端的。 
從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無餘涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能證取大乘的無住涅磐。 
 
對於色空之間的關係，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。” 
這句話原本是從自性空的意義上去講的，但事實上絕大多數人卻是用析法真空來理解。 
由析法真空能夠分別領會這兩句中的前半句，而難於理解後半句。 
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日里說禪說性似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。 
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的昇華。 
宗門裡也告訴人光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。 
老人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。 
我們看六祖慧能初悟道時的偈子因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。” 
後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得自性空以後的意境！ 
a 由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門就不認得回家的路，這可不行。要問如何方是“回家路”？ 
b 所謂“空即是色，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。 
正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。” 
我們看到當秦跋陀用手中的如意考驗道生何者為見時，道生所見的只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了自己心中的那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。 
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鍾聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅而去來不定。 
 
介紹完道生的往事，我們可以就歷史上對佛性的認識，歸納出三種觀點： 
第一種觀點認為只有一部分人有佛性，“一闡提人”是沒有佛性的。 
這種人大概是被佛性中的那個“佛”字所迷惑，以為只有那些有善根的、能對佛起信的、有成佛願望的人，才有佛性。而“一闡提人”因為已經斷了善根，既不能能對佛生起信心，也沒有成佛的願望，當然是沒有佛性的。我們都知道所謂佛者，乃覺悟之意，當佛字與性字聯繫在一起時，佛就成了性的定語。你可以把這個“佛”字理解為只有佛才具有的性，也可以認為是成佛所必須具備的性，按照前者理解佛性的性所得的是覺悟之性，按照後者理解佛性的性所得的是覺知之性，雖僅一字之差，但兩者說的可完全不是一回事。 
在以前的拈提中我反复講過“性為心之體，心乃性之用”的道理， 
能知、能覺、能取、能捨的是性， 
而所知、所覺、所取、所舍的是心。 
所謂覺悟之性（以及與之相對應的不覺悟之性），雖名為性，實乃是心，以有覺悟之性的人為有佛性，以無覺悟之性的“一闡提人”為無佛性，這是在顛倒心、性，錯把心作性。 
以前有的網友就說過：“我認為佛性應該有善惡之分，”如果真是這樣的話，那麼眾生的善性用來成佛，眾生的惡性你該如何交待？假如惡性可以消滅掉，那善性也一樣能夠退失掉，連性都有生有滅，那麼也佛應該有生有死，如此一來成佛還有什麼意義呢？ 
 
覺知之性講的是眾生能知能覺的本性，不論善惡，不拘順逆，不計好壞，不辨對錯，都一體平等地感知和接受。這個本性在聖不增，處凡不減，成佛以後未嘗增得半分，“一闡提人”也未曾減少一毫。用即朗照於大千，收則寂滅於無形。 
諸佛解脫自在是其妙用，眾生造業受報也是其妙用。 
這就好比流動和茲潤是水的作用，以之載舟、以之灌溉是其功用，以之覆舟、以之淹溺也是其功用。 
在水並無好壞的分別，它只是應時應份地隨緣發揮作用，至於這種作用是好是壞則要取決於人用什麼觀點來衡量。 
水的所有特性都是由其分子結構所決定，只要不改變它氫二氧一的分子構成，就不可能改變它的特性。 
如果說對於水我們只有順應其特性，揚所其長、抑其所短，使其服務於人類，造福於人類的話，那麼對於“佛性”也應該如是。 
比如說眾生皆有能殺之性，這種殺性你既不能將其消滅，也不能將其創造，它是一切眾生性體中本來就具有的。 
殺性本身並無善惡之分，有善惡的是心而不是性，不但眾生能以此性殺人，佛也可以用之殺人。 
佛與眾生的區別不在於能不能殺，而在於出於什麼目的，為了什麼去殺。 
有句話叫做“佛不斷性惡，眾生不斷性善。”如果佛能將自性中惡的部分斷掉，那麼“一闡提人”也就可以將自性中善的部分斷掉，既然善和惡都是可斷的，自性也應該有生滅，如此一來所謂通過見性成佛以了脫生死也就根本不能成立了。 
所以說這第一種觀點，實在是連佛性的邊都沒挨著。 
 
第二種是以道生為代表的承認“一切眾生悉有佛性”的觀點。 
持這種觀點的人認識到了佛性存在的普遍性，卻並未見證到所謂的佛性究竟為何物，也就是說只知應該有，而不知何者為有。 
以道生為例，他雖然在全本的《涅磐經》還沒有傳來的情況下，根據自己的睿智敢於大膽說出“一切眾生悉有佛性”這樣驚世駭俗的話，但是當秦跋陀讓他現量地指出到底什麼是佛性時，他卻始終答不到點上。可以這樣講，道生只是意會到了佛性，而沒有真正見到佛性，他的見解雖是大乘，真實的見地卻未曾跳出小乘的境界。 
 
第三種是以道元為代表的主張“一切眾生，悉有即佛性”的觀點。 
在承認“一切眾生悉有佛性”這一點上，二、三兩種觀點是相通的，所不同的是一個知道什麼是真正的佛性，一個不知道什麼是真正的佛性。 
1第一種觀點在全本的《涅磐經》還沒有傳入前曾經廣泛流傳，以後作為一種正式的主張雖已不復存在，但在個別人的潛意識中並未完全消除，有的甚至還很牢固。 
2第二種觀點自道生之後在漢土即已成為主流和正宗，他的缺陷不在見解，而在見地，是只知其然，而不知其所以然。 
3第三種觀點則是既得見解亦得見地，既知其然亦知其所以然，只有這樣去認識佛性，才可稱之為究竟了義的佛性觀。 
假如我們用大海中的水來比喻佛性的話， 
第一種人認為大海裡流動的並不全是水，只有載舟的才是水，那些覆舟的都是非水。 
第二種人強調大海裡流動的應該都是水，但是當他們真的來到大海邊時，滿眼所見卻只有波浪，而看不見水，以為水與波是兩個東西，只有把波浪平息了才是水。 
第三種人不但知道大海裡流動的都是水，而且明確告訴你波即是水，水即是波，不是在波以外另有個水在。 
 
分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。 
在道元這裡，“悉有”是關鍵。所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西是一切眾生悉有的呢？這裡可有著果與因、大與小之不同。 
1若講果講大， 
則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪迴是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。乃至上到諸佛大覺之海，下至眾生淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。 
“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。 
所以說真正的“悉有”不是別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。 
所可嘆者是這果與大之“悉有”，一切眾生雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來卻恆不覺察。 
人人只見相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報枉受輪迴，沉淪苦海無有了期。 
果和大的“悉有”惟有會了的人方知其根由，不會的人不免難明所以。 
不會者若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。 
 
2那什麼是因與小的“悉有”呢？ 
曰“見、聞、覺、知”是也。 
見聞覺知是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。 
從前印度的異見王問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。” 
通過婆羅提尊者與異見王的問答，我們可以得到以下幾點啟示： 
一、自性是佛。 
佛不在別處，就在當人本有的自性中，離開性的佛就像龜毛兔角一樣，是根本不存在的。 
有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是報身的捨那和化身的釋迦、彌陀，迷卻在諸佛的相好和神用裡，這是只知認波，不知認水。 
須知相是性的影子，不管多麼美妙莊嚴的影子都是從性生出來的，就好比如果沒有水就絕不會有波一樣。 
二、性在作用。 
性為諸佛之體，萬法之源，這種體和源不是空洞的，而必須通過作用來顯現。 
比如說油之所以可以為火之源，就是因為油的燃性，那麼能燃是油的本性，被燃就是油的作用。 
就如同油的燃性最終一定要通過燃燒才能證明一樣，自性也必須依靠作用才能體現出自己的存在。 
 
三、作用有別。 
所謂作用不是一個抽象的、籠統的概念，而是能夠於不同的身體器官而發生出不同的功用。 
我們可以再以水為例，大家都知道水以濕為性，但是這個濕性必須藉助水的波動、水的流淌、水的潤澤，以及水的遇熱化汽、遇寒成冰的作用來體現，沒有這些作用也就沒有水的濕性可得。 
由一（濕性）生出多（作用），再由多會歸於一，這種思辨的邏輯也適用於我們的自性。 
自性的作用本體是一（能），由這個一而展開為四種功用（見聞覺知），再由見聞覺知這四種功用落於不同的器官而變為八種作用。 
在這裡一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。 
明白了波與水的道理，回過頭來再來研究“悉有”（作用）與佛性的關係就好理解了。 
 
四、由作用的無常襯透自性的常，由作用的相對顯示自性的絕對。 
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。 
自性的作用在未發之前如油之未燃，有火之名而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”； 
即發之後如火已燃，有其名亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。 
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能一經釋放即歸於無有，而自性的勢能是永遠存在的。 
在自性的天地裡， 
動能的釋放是短暫的、間斷的， 
勢能的存在是不變的、永恆的。 
比如水是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時波亦可以再隨之而生， 
這種能夠波動的本性既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。 
我們生理器官的每一次作用都是有來有去、有生有滅的， 
但是自性能夠產生這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。 
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，正是因為通過作用的無常，才顯示出了自性的常，這種辯證的關係是宇宙永恆的法則。 
 
南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。”此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。尋常人只見火機燃時便道是有火，火機滅時便道是無火，卻不知火機燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅，何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。 
諸君莫說不識火者是有眼無智，一切眾生昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！ 
 
<E>:mrgreen:</E> 
動能的釋放是短暫的、間斷的， 
勢能的存在是不變的、永恆的。 
 
 
獅子於“悉有”的道理先講到這裡，列位若能由此處會取得一、二，自可識得那道元的底細，自可與從上之諸佛諸祖同一鼻孔出氣。若還不識，那麼請看下篇“只為檀朗認得聲。”</r>

新老怪 · #685

<r>南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。” 
此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。 
尋常人只見火機燃時便道是有火，火機滅時便道是無火， 
卻不知火機燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅， 
何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。 
諸君莫說不識火者是有眼無智，一切眾生昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！ 
 
<E>:mrgreen:</E>打火機</r>

隨機談 · #686

<t>［南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說： 
“用時即有，不用即無。” 
此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。］ 
 
用時即有，不用即無 ------- 又知道有，又知道無，有及無都一直有起有滅，這樣叫“不生不滅”？ 
 
 
［卻不知火機燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅， 
何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。］ 
 
有火無火在緣不在性 ------- 既有火性，又何須緣？如必定要緣，又何須火性？ 
所以”性”在哪裡？ 
 
變成都是在人的腦裡了，叫見聞覺知？還是都在嘴裡了，叫口頭禪？ 
公案很難懂？但懂公案又要幹嘛？</t>

寂照世間 · #687

<r><QUOTE author="隨機談" post_id="59343" time="1641026646" user_id="77"><s>[quote=隨機談 post_id=59343 time=1641026646 user_id=77]</s>
［南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說： 
“用時即有，不用即無。” 
此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。］ 
 
用時即有，不用即無 ------- 又知道有，又知道無，有及無都一直有起有滅，這樣叫“不生不滅”？ 
 
 
［卻不知火機燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅， 
何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。］ 
 
有火無火在緣不在性 ------- 既有火性，又何須緣？如必定要緣，又何須火性？ 
所以”性”在哪裡？ 
 
變成都是在人的腦裡了，叫見聞覺知？還是都在嘴裡了，叫口頭禪？ 
公案很難懂？但懂公案又要幹嘛？
<e>[/quote]</e></QUOTE>
修學禪宗，為的是什麼？ 
想弄懂公案，也是一樣的。 
 
修學禪宗，為的是： 
祖師，直指人心；弟子，見性成佛。</r>

Viirya · #688

<t>佛是覺者.成佛是成為覺者 
此覺是指阿耨多羅三藐三菩提.無上正等正覺 
所有的修行無不在引導或直指此一覺性原始狀態的體驗</t>

次草 · #689

<t>麻三斤是洞山初的公案 
不少人以為是洞山良价的公案</t>

cyc320 · #690

<t>由新老怪 » 週六 1月 01, 2022 9:53 am 
對色空的理解只到得析法真空的境界。佛法上所講的空有很多種，驤陸師公在《乙亥講演錄》上介紹過十八種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。 
a 所謂析法真空是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個什麼都沒有的結論。 
b 而自性空則用不著如此分解，只是直接為你指出一切事物本無自性，當體即空。 
析法真空可以由學而得之，即使沒有見性的人也能夠領會其中的道理， 
自性空必須於見性後方可以真正通達，僅靠擬思比量無以透識端的。 
從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無餘涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能證取大乘的無住涅磐。 
 
對於色空之間的關係，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。” 
這句話原本是從自性空的意義上去講的，但事實上絕大多數人卻是用析法真空來理解。 
由析法真空能夠分別領會這兩句中的前半句，而難於理解後半句。 
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日里說禪說性似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。 
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的昇華。 
宗門裡也告訴人光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。 
老人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。 
我們看六祖慧能初悟道時的偈子因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。” 
後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得自性空以後的意境！ 
a 由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門就不認得回家的路，這可不行。要問如何方是“回家路”？ 
b 所謂“空即是色，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。 
正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。” 
我們看到當秦跋陀用手中的如意考驗道生何者為見時，道生所見的只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了自己心中的那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。 
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鍾聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅而去來不定</t>

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