自建專欄公測(OB)

發表於 : **週四 12月 16, 2021 10:56 am**

<t>佛性雖然存在於一切事物之中，但是並沒有一個能夠被直觀地認識和把捉的實體， 
因此我們必須借助於心、相之用，從心與相的關系和作用上，才能意會（悟）到它的存在。 
性與相是即一即異，又非一非異。 
說它即一（非異），是因為相皆來自於性，無性即無相； 
說它即異（非一），是因為相並不等於性，相變而性不變。 
洞山這一句“渠今正是我，我今不是渠。” 
正著說就是即一又即異，倒過來就成了非一又非異。 
洞山的是《過水頌》與中觀學說完全一致，“我”與“渠”之間的這種是與不是的關系， 
是對中觀“八不” 最生動、的最形象闡釋。</t>

發表於 : **週四 12月 16, 2021 11:01 am**

<r><QUOTE><s>[quote]</s>
潙山：父母所生口終不為子説 
星星之我心 
 
云巖之後是洞山 
無情說法.處聞眼聲 
說過去.照過來 
 
渠是我.我是渠 
洞山烏鴉嘴.見說嘛對對
<e>[/quote]</e></QUOTE>

<E>:mrgreen:</E> 
 
 
眼處聞聲</r>

發表於 : **週四 12月 16, 2021 11:18 am**

<r>●僧問大龍。色身敗壞。如何是堅固法身。 
龍曰。山華開似錦。澗水湛如藍。 
雪竇頌雲。 
問曾不知。答還不會。 
月冷風高。古岩寒檜。 
堪笑 
路逢達道人。不將語默對。 
手把白玉鞭。驪珠盡擊碎。 
不擊碎增瑕纇。國有憲章。三千條罪。 
 
據此頌。堅固法身。亦須擊碎。況色身乎哉。 
 
<E>:mrgreen:</E>堅固法身。亦須擊碎</r>

發表於 : **週四 12月 16, 2021 11:22 am**

<r><QUOTE author="新老怪" post_id="57792" time="1639624687" user_id="61"><s>[quote=新老怪 post_id=57792 time=1639624687 user_id=61]</s>
●僧問大龍。色身敗壞。如何是堅固法身。 
龍曰。山華開似錦。澗水湛如藍。 
雪竇頌雲。 
問曾不知。答還不會。 
月冷風高。古岩寒檜。 
堪笑 
路逢達道人。不將語默對。 
手把白玉鞭。驪珠盡擊碎。 
不擊碎增瑕纇。國有憲章。三千條罪。 
 
據此頌。堅固法身。亦須擊碎。況色身乎哉。 
 
<E>:mrgreen:</E>堅固法身。亦須擊碎
<e>[/quote]</e></QUOTE>
大力人掌摑須彌山</r>

發表於 : **週四 12月 16, 2021 2:09 pm**

<t>藥山坐次。 
僧問兀兀地思量個甚麼。 
山曰。思量個不思量底。 
曰不思量底如何思量。 
山曰。非思量。 
 
僧問蜀州西禪師。如何是非思量處。 
禪曰。誰見虛空夜點頭。 
丹霞頌雲。 
一點靈明六不收。昭然何用更凝眸。 
個中消息人難委。獨有虛空暗點頭。 
故明得心識不到處。而識元自晢。</t>

發表於 : **週五 12月 17, 2021 8:14 am**

<t>日本道元禪師（1200－1253），道元是日本佛教史最傑出、最不同凡響的人物之一，年輕時代的道元對當時日本佛教的現狀極為不滿，認為各個教派都沒有准確理解佛陀教法的精髓，於是渡海來到中國，師從南宋年間曹洞宗高僧如淨禪師（1163－1228）參學。按照如淨教導的“只管打坐”的方法，經過一段時間的禪坐而開悟，回國以後廣弘禪法，後世公推其為日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐經》上有一句非常著名的話：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。”道元將其破成：“一切眾生，悉有即佛性；如來常住，即無、即有、即變易。” 
 
 
《涅磐經》原文表述的是佛性存在的普遍性與不變性，只是告訴你眾生都“有”佛性，而沒有明確說出什麼是佛性，只說其然而未說其所以然。而道元把涅磐的義理又引申了一步，直接為你指出一切眾生悉有的那個東西即是佛性（普遍性），一切即無、即有、即變易的事物即是如來常住不變的本體（不變性）。這一破看似平淡無奇，並無出人意表之處，實則有如石破驚天。道元的佛性論突破了前人對於佛性問題的侷限，把《涅磐經》僅僅停留在理性（名相、概念）階段的佛性觀，引入到感性的、實證的認識上，是對佛性觀從理論的一次質的提升和飛躍。 
 
 
 
在深入研究道元的佛性論之前，有必要先簡單分析一下歷史上對佛性的看法，都有些什麼樣的分歧。談到這個話題，就不能不提及道生法師。大家知道，《涅磐經》剛剛傳到漢土時只是簡本，上面並沒有“一切眾生悉有佛性”這句話，一般講涅磐的人都認為“一闡提”人沒有佛性，因而不能成佛。道生法師以他超然的智慧，大膽地提出“一闡提”人也有佛性，最終也能成佛的觀點。道生法師的佛性觀暗合涅磐妙意，深達大乘了義宗旨，此言一出有如黑夜點起明燈，寒冬燃起篝火，如春雷響徹四方，於震旦做獅子吼。但是他雖然能夠感得頑石點頭，卻不能打動當時教內一班只會依文解義，死摳文字名相的義學沙門之輩。那些人視道生為異端，將其趕出京城，迫使他流落荒山野嶺，只得與豺狼為伴，只能為頑石說法。後來當全本的《涅磐經》被翻譯過來，人們看到上邊確有“一切眾生悉有佛性”這句話，才知道以前實在是錯怪於他，於是為其平反昭雪。 
 
 
道生法師是中土第一個明確提出“一切眾生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年享有盛譽，贏得了人們廣泛的尊重。道生法師雖然意識到了佛性存在的普遍性，但是本人並沒有見性，如果說他見地上的缺陷國人還暫時無人能夠識別的話，那麼在印度來的高僧秦跋陀面前卻被表露無遺。下面就讓我們來看看秦跋陀是如何勘驗道生的。</t>

發表於 : **週五 12月 17, 2021 9:02 am**

<t>話說秦跋陀道漢土參訪時，眾人皆推舉道生法師，於是跋陀特意登門相訪。秦跋陀見到道生時首先開問：您平時將什麼經呀？道生說：我講《般若經》。我們知道《般若經》是專講色空之義的。於是跋陀問何者為色呀？道生回答：“眾微聚集是色。”跋陀接著問那麼何者是空呢？道生又回答：“眾微無自性是空。”跋陀進一步問：“眾微未聚時如何？”生公罔措！ 
 
 
跋陀又再問道生：“除此《般若經》外，更講何經？”道生說：“更講《涅磐經》。”跋陀問：“何為涅磐之義？”道生答：“涅者不生，磐者不滅。”跋陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上來，乃問曰：“涅磐寧有二義乎？”難道還有兩個不生不滅嗎？跋陀見他不領會，拿起手中的如意問道：“見麼？”答：“見。”跋陀問：“見個什麼？”答：“我見禪師手上拿著如意。”跋陀擲如意於地，問：“還見否？”答：“見。”跋陀問：“見什麼？”答：“見禪師手中如意墮地。”跋陀笑曰：“觀公見解未出常流，何得名聞宇宙？”道生的弟子聽到這話心中不禁起疑，於是追上去問跋陀：“請問法師，我的師父錯在哪兒了呢？”跋陀說：“汝師只會果上色空義，不會因上色空義。”弟子問：“如何是因上色空義？”跋陀道：“一微空故眾微空，眾微空故一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。” 
 
 
色與空是般若的核心，在色與空的問題道生與秦跋陀的分歧，反映的是當時漢地與印度、禪宗和教下境界上的根本差別所在，這也為日後達摩的東渡預先埋下了伏筆。達摩之前中土雖然也有寶志公與傅大士等真實見性的人，但其意境在那個時代顯得過於孤傲超拔，未能被各界廣為接受。心地法門的弘揚和傳播，實在是達摩來到以後才漸漸展開的。 
 
 
那麼道生與秦跋陀的差別究竟在哪裡呢？列位看官請注意，這道生在秦跋陀的層層緊逼之下，犯了兩個致命錯誤： 
一是不會色空意，他對色空的理解只到得析法真空的境界。佛法上所講的空有很多種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。 
所謂析法真空是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個什麼都沒有的結論。而自性空則用不著如此分解，只是直接為你指出一切事物本無自性，當體即空。 
析法真空可以由學而得之，即使沒有見性的人也能夠領會其中的道理，自性空必須於見性後方可以真正通達，僅靠擬思比量無以透識端的。從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無余涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能證取大乘的無住涅磐。 
 
 
 
對於色空之間的關系，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”這句話原本是從自性空的意義上去講的，但事實上絕大多數人卻是用析法真空來理解。 
由析法真空能夠分別領會這兩句中的前半句，而難於理解後半句。 
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日裡說禪說性似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。 
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的升華。 
宗門裡也告訴人光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。古人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。 
我們看六祖慧能初悟道時的偈子因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。”後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得自性空以後的意境！ 
由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。 
好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門就不認得回家的路，這可不行。 
要問如何方是“回家路”？所謂“空即是色，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。 
 
 
正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。 
我們看到當秦跋陀用手中的如意考驗道生何者為見時，道生所見的只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了自己心中的那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。 
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鐘聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅而去來不定。 
 
 
介紹完道生的往事，我們可以就歷史上對佛性的認識，歸納出三種觀點： 
第一種觀點認為只有一部分人有佛性，“一闡提”人是沒有佛性的。 
這種人大概是被佛性中的那個“佛”字所迷惑，以為只有那些有善根的、能對佛起信的、有成佛願望的人，才有佛性。而“一闡提”人因為已經斷了善根，既不能能對佛生起信心，也沒有成佛的願望，當然是沒有佛性的。我們都知道所謂佛者，乃覺悟之意，當佛字與性字聯系在一起時，佛就成了性的定語。你可以把這個“佛”字理解為只有佛才具有的性，也可以認為是成佛所必須具備的性，按照前者理解佛性的性所得的是覺悟之性，按照後者理解佛性的性所得的是覺知之性，雖僅一字之差，但兩者說可完全不是一回事。 
 
在以前的拈提中反復講過“性為心之體，心乃性之用”的道理， 
能知、能覺、能取、能捨的是性， 
而所知、所覺、所取、所舍的是心。 
所謂覺悟之性（以及與之相對應的不覺悟之性），雖名為性，實乃是心，以有覺悟之性的人為有佛性，以無覺悟之性的“一闡提”人為無佛性，這是在顛倒心、性，錯把心作性。 
以前有的網友就說過：“我認為佛性應該有善惡之分，”如果真是這樣的話，那麼眾生的善性用來成佛，眾生的惡性你該如何交待？假如惡性可以消滅掉，那善性也一樣能夠退失掉，連性都有生有滅，那麼也佛應該有生死，如此一來成佛還有什麼意義呢？ 
 
覺知之性講的是眾生能知能覺的本性，不論善惡，不拘順逆，不計好壞，不辨對錯，都一體平等地感知和接受。 
這個本性在聖不增，處凡不減，成佛以後未嘗增得半分，“一闡提”人也未曾減少一毫。 
用即朗照於大千，收則寂滅於無形，諸佛解脫自在是其妙用，眾生造業受報也是其妙用。 
這就好比流動和茲潤是水的作用， 
以之載舟、以之灌溉是其功用， 
以之覆舟、以之淹溺也是其功用。 
在水並無好壞的分別，它只是應時應份地隨緣發揮作用，至於這種作用是好是壞則要取決於人用什麼觀點來衡量。 
 
水的所有特性都是由其分子結構所決定，只要不改變它氫二氧一的分子構成，就不可能改變它的特性。如果說對於水我們只有順應其特性，揚所其長、抑其所短，使其服務於人類，造福於人類的話，那麼對於“佛性”也應該如是。 
比如說眾生皆有能殺之性，這種殺性你既不能將其消滅，也不能將其創造，它是一切眾生性體中本來就具有的。殺性本身並無善惡之分，有善惡的是心而不是性，不但眾生能以此性殺人，佛也可以用之殺人。佛與眾生的區別不在於能不能殺，而在於出於什麼目的，為了什麼去殺。 
有句話叫做“佛不斷性惡，眾生不斷性善。” 
如果佛能將自性中惡的部分斷掉，那麼“一闡提”人也就可以將自性中善的部分斷掉，既然善和惡都是可斷的，自性也應該有生滅，如此一來所謂通過見性成佛以了脫生死也就根本不能成立了。所以說這第一種觀點，實在是連佛性的邊都沒挨著。 
 
 
 
第二種是以道生為代表的承認“一切眾生悉有佛性”的觀點。 
持這種觀點的人認識到了佛性存在的普遍性，卻並未見證到所謂的佛性究竟為何物，也就是說只知應該有，而不知何者為有。 
以道生為例，他雖然在全本的《涅磐經》還沒有傳來的情況下，根據自己的睿智敢於大膽說出“一切眾生悉有佛性”這樣驚世駭俗的話，但是當秦跋陀讓他現量地指出到底什麼是佛性時，他卻始終答不到點上。可以這樣講，道生只是意會到了佛性，而沒有真正見到佛性，他的見解雖是大乘，真實的見地卻未曾跳出小乘的境界。 
 
 
第三種是以道元為代表的主張“一切眾生，悉有即佛性”的觀點。 
在承認“一切眾生悉有佛性”這一點上，二、三兩種觀點是相通的，所不同的是一個知道什麼是真正的佛性，一個不知道什麼是真正的佛性。 
 
一種觀點在全本的《涅磐經》還沒有傳入前曾經廣泛流傳，以後作為一種正式的主張雖已不復存在，但在個別人的潛意識中並未完全消除，有的甚至還很牢固。 
第二種觀點自道生之後在漢土即已成為主流和正宗，他的缺陷不在見解，而在見地，是只知其然，而不知其所以然。 
第三種觀點則是既得見解亦得見地，既知其然亦知其所以然，只有這樣去認識佛性，才可稱之為究竟了義的佛性觀。 
假如我們用大海中的水來比喻佛性的話， 
第一種人認為大海裡流動的並不全是水，只有載舟的才是水，那些覆舟的都是非水。 
第二種人強調大海裡流動的應該都是水，但是當他們真的來到大海邊時，滿眼所見卻只有波浪，而看不見水，以為水與波是兩個東西，只有把波浪平息了才是水。 
第三種人不但知道大海裡流動的都是水，而且明確告訴你波即是水，水即是波，不是在波以外另有個水在。 
 
 
分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。在道元這裡，“悉有”是關鍵。 
所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西 
是一切眾生悉有的呢？這裡可有著果與因、大與小之不同。 
若講果講大，則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪回是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。乃至上到諸佛大覺之海，下至眾生淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。所以說真正的“悉有”不識別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。所可嘆者是這果與大之“悉有”一切眾生雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來卻恆不覺察。人人只見相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報枉受輪回，沉淪苦海無有了期。 
 
 
果和大的“悉有”惟有會了的人方知其根由，不會的人不免難明所以。 
不會者若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。 
那什麼是因與小的“悉有”呢？曰“見、聞、覺、知”是也。 
見聞覺知是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。 
從前印度的異見王問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。” 
 
通過婆羅提尊者與異見王的問答，我們可以得到以下幾點啟示： 
一、自性是佛。 
佛不在別處，就在當人本有的自性中，離開性的佛就像龜毛兔角一樣，是根本不存在的。有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是報身的舍那和化身的釋迦、彌陀，迷卻在諸佛的相好和神用裡，這是只知認波，不知認水。 
須知相是性的影子，不管多麼美妙莊嚴的影子都是從性生出來的，就好比如果沒有水就絕不會有波一樣。 
 
 
二、性在作用。 
性為諸佛之體，萬法之源，這種體和源不是空洞的，而必須通過作用來顯現。比如說油之所以可以為火之源，就是因為油的燃性，那麼能燃是油的本性，被燃就是油的作用。就如同油的燃性最終一定要通過燃燒才能證明一樣，自性也必須依靠作用才能體現出自己的存在。 
 
 
三、作用有別。 
所謂作用不是一個抽象的、籠統的概念，而是能夠於不同的身體器官而發生出不同的功用。我們可以再以水為例，大家都知道水以濕性，但是這個濕性必須借助水的波動、水的流淌、水的潤澤，以及水的遇熱化汽、遇寒成冰的作用來體現，沒有這些作用也就沒有水的濕性可得。 
由一（濕性）生出多（作用），再由多會歸於一，這種思辨的邏輯也適用於我們的自性。 
自性的作用本體是一（能），由這個一而展開為四種功用（見聞覺知），再由見聞覺知這四種功用落於不同的器官而變為八種作用。 
在這裡一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。明白了波與水的道理，回過頭來再來研究“悉有”（作用）與佛性的關系就好理解了。 
 
 
四、由作用的無常襯透自性的常，由作用的相對顯示自性的絕對。 
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。 
自性的作用在未發之前如油之未燃，有火之名而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”； 
即發之後如火已燃，有其名亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。 
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能一經釋放即歸於無有，而自性的勢能是永遠存在的。 
在自性的天地裡， 
動能的釋放是短暫的、間斷的， 
勢能的存在是不變的、永恆的。 
比如水是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時波亦可以再隨之而生，這種能夠波動的本性既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。 
我們生理器官的每一次作用都是有來有去、有生有滅的，但是自性能夠產生這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。 
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，正是因為通過作用的無常，才顯示出了自性的常，這種辯證的關系是宇宙永恆的法則。 
 
 
南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。”此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。尋常人只見火機燃時便道是有火，火機滅時便道是無火，卻不知火機燃時火性未曾生，火機滅時火性亦未曾滅，何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。諸君莫說不識火者是有眼無智，一切眾生昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！ 
 
 
在下於“悉有”的道理先講到這裡，列位若能由此處會取得一、二，自可識得那道元的底細，自可與從上之諸佛諸祖同一鼻孔出氣。若還不識，那麼請看下篇“只為檀朗認得聲。” 
獅子常君</t>

發表於 : **週五 12月 17, 2021 9:15 am**

<r>道元的底細： 
<YOUTUBE id="oayy63pHCAA"><URL url="https://youtu.be/oayy63pHCAA">https://youtu.be/oayy63pHCAA</URL></YOUTUBE></r>

發表於 : **週六 12月 18, 2021 7:53 am**

<t>上一篇的“悉有即佛性”，是想讓大家明白性在作用，以期從用證體，由相見性，溯本還源。但是僅僅知道一切悉有即是佛性，這只能算是理解，還不等於證悟，在天台六即中，只位當名字即。本篇謹就自己的一知半解，與諸君共同探討一下我們怎樣由悉有來證知佛性，也即如何從理即經觀行即入相似即，把對佛性的理解從理性變為感性、從理論成為實證。 
 
大家都知道，見性這回事，從來都是說時容易做時難，如果沒有真實地證到，就是把個三藏十二部背得滾瓜爛熟，也管不得半分用。其實所謂的難不外乎三點： 
 
一是非直觀性， 
佛性無法從對心色二法的 
直接觀察中而找出。首先佛性不是色，任何一種色體，不管是粗是細是微細，都不是佛性。其次佛性不是心， 
任何一種心態，不管是動是靜，是喜是怒，也都不是佛性。因為“我今不是渠。 
 
二是邏輯性，佛性無法通過思辨得到。 
你如果按照正常的邏輯思維去推論，中間必然會發生“斷裂”，從而得出一個否定的結論，這就是古人所說的：“言語不能到，思量不能及。”不論你如何去思，怎樣去想，都無法對佛性思想出個所以然。 
 
三是非試驗性，佛性無法通過實驗證明。 
我們經常喜歡說：“耳聽為虛，眼見為實。”生活在科學時代的我們，習慣於用科學的方法來驗證一切事物，技術的進步使人們有理由相信，自然界所有未知的領域都會陸續為我們打開神秘的面紗。可是不管科學如何進步，偏偏“佛性”這個東西，用任何物理的、化學的、醫學的方法，都無法證實它的存在。 
 
 
正是因為佛性在人們正常思維狀態下的這種不可思議性，所以一切眾生才會執迷於事物虛幻的表象，無法認識自心本性的真實面目，在三界的火宅中沉淪不已。人類由於在思維習慣上總是自覺或不自覺地遵從所謂的邏輯性、合理性，對生命本身自然會得出斷與常這兩種錯誤見解。 
佛陀的偉大，就在於他老人家能夠打破眾生固有的思維定式，把我們從所謂正常的、正確的、邏輯的、合理的思想方法，和科學的、實驗的、解析的研究模式中解放出來，使我們通過證見自己本有的靈明覺性，而打碎桎梏在心靈上的枷鎖，最終獲得精神上徹底的解放。 
 
 
佛性既不能用心去思量，也不能用技術手段來驗證，那麼我們怎樣才能“見到”它呢？曰：可以用心來“悟。”所謂的悟，是人們通過對一切事物表面現象的觀察，跳出邏輯的窠臼，發現它的本質，意會到那個躲藏在外邊後面的“真實”。悟不能憑空而得，還必須藉助相應的條件，這個條件就是“作用。” 
 
 
可我們觀察任何事物，都有一個從外到內，由表及里，先認識作用再認識本質的過程。 
在講到如何才能見性之前，我們首先應該知道什麼是佛性，什麼是它的體、相、用，它有哪些特徵。 
佛性的體即是法身，相即是報身，用即是化身。 
對於三身，臨濟解釋為三種心光，此外西藏密宗對三身的解釋也非常精彩，讓我們看看他們是怎麼講的：“本體空性即離戲之法身，光明不滅即自明報身，一切攝集 
即妙力自現之化身。此三身無別，於基位覺性之中本自圓成。” 
（摘自《年龍上師父母傳》）</t>

發表於 : **週六 12月 18, 2021 8:32 am**

<r>歸納起來，三身的概念就是：法身（體）――寂滅、報身（相）――不滅、化身（用）――生滅。 
1法身的寂滅是一種超乎於萬法之上的絕對真理，不能直觀地體認與覺察； 
2報身的不滅則是即超乎於萬法外，亦存在於萬法中，雖時時顯現於動用中，但卻湮滅在動用的表象裡，被錯認和遺忘； 
3化身的生滅是一切眾生最直觀的體驗和感受，正是由於我們以為這個生滅去來的用是真實的、客觀的、絕對的，所以才被迷惑住了自己的雙眼，無法透過它的表象去認識躲在後面的那個寂滅和不滅真實。 
 
三身生起的順序是由法身而報身、由報身而化身，我們現在因為只見到化身，而見不到法身和報身，所以得到的只是佛性的影子、假象，而不是佛性的本質，也就是說只有三身齊備了才能真實圓滿地見到佛性。在三身中，由法身的寂滅生出報身的不滅，再由報身的不滅 
顯出法身的寂滅；同樣也是由報身的不滅生出化身的生滅，再由化身的生滅 
顯出報身的不滅。所謂三身並不是真的有三個東西，而是同一本體的三種不同表現形式，是即三而即一，即一而即三。 
 
 
三身當初是順著生出的（指作用的順序，而不是時間的順序），我們現在想全面地了解和認知它們，也只能倒著回去，先由化身而認識報身，再由報身而認識法身。在這里報身是關鍵，我們如果想通過化身“有”，去認識法身的“無”，就必須先認識報身的“不有不無，亦有亦無”。 
假如把法身看作是一個藏滿無盡寶藏的寶庫，那麼報身就是開啟寶庫的鑰匙。 
婆羅提尊者所說的“性在作用，”就是在提醒我們先由化身的生滅證報身的不滅，再由報身不滅而入法身的寂滅。 
不滅和寂滅，就好比一張紙的正反兩面，只要見到了一面就自然見到了它的另外一面，懂得不滅以後自然就懂得了寂滅。明白了這個道理，以下我們才好談方法。 
 
講到見性的方法，根本還在作用二字，你看那楞嚴會上二十五聖各有其證入圓通的法門，法法皆是由作用入手。若將種種圓通法門歸納綜合，可以簡略為溈山禪師說的就體消、依文字和從緣入三種方法。後人有在此三者之上又增加參話頭一法的，其實並不恰當，因為參話只是一種用功的形式，最後證入時依然跳不出那三種之外。下面我們就將之依次做個簡要分析： 
 
 
a就體消。 
所謂就體，顧名思義就是從對性體的領悟而打消謎團，直接證入圓通。如大梅法常參馬祖，問：“如何是佛。”祖曰：“即心即佛。”彼即大悟而去。 
又如靈默初參馬祖不契，复謁石頭曰：“一言相契即住，不契即去。”石頭據座，默便行。石頭隨即召曰：“闍黎！”默回首。石頭曰：“從生到死，只是這個，回頭轉腦作麼？”靈默於言下大悟，乃拗折拄杖而棲止焉。 
 
 
b 從緣入。 
所謂從緣，顧名思義就是藉外緣的激發，由塵觸根，而喚醒沉睡的本妙真心，入圓覺性海。 
譬如靈雲觀桃花悟道，是從色塵入眼根；香巖拋石擊竹明心，是由聲塵入耳根；第二世多珠青尊師命飲酒省悟，是由味塵入舌根；雲門被睦州閉門損足，是由觸塵入身根；D君的小外甥於睡夢中覺醒，是由意塵入意根。（在這裡我沒有找到由嗅塵入鼻根的例子，原來想舉黃庭堅聞木樨花香有得的事例，但他是在聞香後又經黃龍晦堂的提醒才明白的，所以只能算是就體消） 
 
c 
依文字。所謂文字，顧名思義就是從經教入手，明幽微玄理，悟本妙覺心，入圓圓覺海。宗門裡的“破讀”，教下的“大開圓解”，皆此之謂也。 
 
 
就體消、依文字、從緣入，從根本上說都是從用見體，由相見性。 
所不同的是就體消和依文字是由理解而領悟，從比量而通現量，悟緣在識，悟徑在慧。 
而從緣入則是先悟後解，由現量而通比量，悟緣在根，悟徑在定。 
古德對三種悟緣皆有評判， 
首先是：“就體消停得力遲。”由此得者乃於比量而入，往往滯於體而難以脫落，於諸事相不易通達，不能別行一路。其病相為“雖知波是水，卻難識水是波。”當初高峰禪師雖參破拖死屍話頭，而不知無夢無想時主人翁何在，即此之例也。 
 
對於依文字，古德的評語是：“從文字得者力弱。”因為從文字入者皆是先思量而後證入，幽微玄奧之理雖易於理解，但往往會滯於理而礙於事，慧雖具而定未充，於見於行皆不甚得力。 
 
再接下來是：“從緣入得者力強。”凡從緣而入者，皆是由六根門頭直接會取，現量覺知，因而能直切契證，遠離情緣意度。所以從緣而得者一般都悟得較徹，我們看到許多就體或依文證得不徹的人，最後大多依靠緣入方徹悟了手。 
 
 
就體消和依文字靠的是學人極強的慧力，經別人的開示提醒、旁敲側擊，或依靠經論文字的點撥啟發，而心開意解。此二行門對學人根基要求極高，故若非上根利智之人，斷難由此而入。由於就體、依文皆從慧入，唐宋以前而得之者尚屢見於世，明清以降則日漸罕遇其人，故本篇不做分析。後世開悟的人，泰半皆是從緣而得，今天就為大家詳細講述一下什麼是“從緣入。” 
 
 
提起圓悟勤開悟的經歷，讀過“頻呼小玉原無事，只為檀郎認得聲”這一篇公案的人，一定都很熟悉了。為節省篇幅，事情的經過咱們放下不表，只從純“技術”的角度分析一下圓悟究竟是怎麼悟的，都悟到了個什麼。 
 
圓悟直接的悟緣，是於五祖屋內出來，一門心思想著五祖的話，突聞有隻公雞在欄杆上振聲一啼，當下醒悟，於是脫口而出：“這不是聲嗎？”像圓悟這種聞聲悟道的情形，是由聲塵入耳根的緣入。我們已經知道，性是常，作用是無常，既然由無常不可能直接生出常，那麼由作用當然也不能直接表現出性來。 
聲音本是無情，它不會告訴你：“我就是性！我就是性！” 
所以我們鎮日里聲中來聲中去，雖說聲聲皆入於耳中，卻只是聽見聲，而未曾聞得聲。 
那麼圓悟當時聽到的聲音與我們平時所聽並無不同，他卻因何而能得入呢？ 
還是讓我們先來打個比喻吧。 
 
 
我們每個人都用過收音機，大家知道收音機要想發出聲音，除了要有必須的元器件，要通上電流，還得接收到電台發射的電磁波。 
當收音機打開後，如果收到電磁波就有聲音，收不到電磁波就沒有聲音，可不管有沒有聲音，我們都知道收音機是開著的，因為經驗告訴我們，能發聲的功能和所發出的聲音是兩回事。 
現在假設有台收音機是一直打開的，但是因為電台的電波總是時斷時續，所以收音機發出的聲音也總是時有時無。此時碰巧來了個從不知收音機為何物的笨鳥，他一定會以為當有聲音傳出時是收音機被打開了，當聲音消失後又會以為收音機被關上了。他只知道有聲音的時候收音機在工作，不知道沒有聲音的時候收音機也在工作，因為這時收音機還在發出個無聲，這個無聲之聲也是“聲”啊！ 
不用說，在自性這台收音機面前，我們大家都是一隻不認得“聲”的笨鳥！ 
 
 
再假設笨鳥先生一共有三位，後來他們遇到了一位老師，老師告訴他們其實收音機一直是開著的，你們之所以錯誤地以為它時開時關，是由於不明白能發聲的功能和所發出的聲音是兩回事，被它的表面作用欺騙了。 
第一隻笨鳥只經老師簡單提示，就明白了其中的道理，這就是“就體消。” 
第二隻笨鳥聽完老師的講解還是不明所以，於是回去抱著本說明書反复研究，後來居然還真的讓他悟出了裡邊的道道，這就是“依文字。” 
第三隻笨鳥是即聽不會，也看不懂，於是只得整天守著收音機沒完沒了地看，沒完沒了地想。有那麼一次，當收音機又從無聲變為有聲時，他突然明白過來：“哦！原來收音機真的是一直在開著呀！”像這樣會的，就是“從緣入。” 
 
 
所謂從緣入，並不是有一個不滅的“性”在這個過程中從外而入，或是從內而出。而是藉著這種由緣所起的作用，從“無”中悟出一個“有”，悟到確有那麼個東西存在。 
這種從無到有的轉變，是對我們傳統邏輯思維的根本否定，對這種否定，我們將其稱之為“見性”。 
 
從緣入有兩個特點， 
第一是要有動態的環境。 
因為緣入的外因是塵，內因是根。根與塵一為能覺，一為所覺，塵是如量地傳遞，根是完整地接收。由於塵只有在動態中才能發生，所以根也只有在動態中才能接收。本來六根在靜態中也能接收，但所接收的只能是“無”，由“無”不能生出悟道的緣。 
第二是要在動靜的變化中才易證得。 
單純的靜不行，因為沒有外塵即沒有緣，沒有緣內根即沒有覺知。可如果老是一種平穩的動也不行，因為覺知的功用對於單一狀態的外塵很容易麻木。所以從緣證入的人，總是於六根對外塵或和或離的的一剎那，在識心還沒有來得及分別取捨（取捨以後就是就體消了）的瞬間，而當下契入！ 
 
在這裡還須申明一點，雖說就體消和依文字的悟緣在識， 
從緣入的悟緣在根，但是真正悟道的主體並不是識和根，而是我們的心！ 
所謂見性，說到底就是從對性與作用關係的觀察、覺知、體悟入手，把我們的妄心轉變成真心。 
真心與妄心能思能慮的作用並無分別，區別在於一個對法的認知是真實的，一個是虛妄的，一個是 
智，一個是識。 
對於智與識，彌勒菩薩的解釋是：“分別是識，不分別是智。” 
這裡的“分別”指的是站在主觀的立場上去分別取捨的標準和觀念，而不是能夠分別這種作用的本身。 
如果把能分別的作用滅掉就是智，那癡呆人豈不個個都成佛了？ 
就體消和依文字所謂的悟緣在識，是說他的前一念還在識心的虛妄分別中，第二念識心突然斷掉，真智得以朗然現前，這是覺在念後。 
從緣入是心在根對塵境領受以後所生起的覺知出現的一剎那，於識心還沒有生起之前，當下一轉念就是真智，這是覺在念前。 
其實我們的心對任何事物感知的第一念都是無分別念，比如我們在遇到突發事件時常會有“反映不過來”的情況，這個反映不過來就是雖然已經現量地、完整地見到了，但是還來不及分析它是怎麼回事，來不及採取措施，作出反映。 
這個反映之前的念就是現量的無分別念，你只要能夠從這一念上認取，當下就悟道了，這就是從緣入的竅門所在。 
我們平時之所以不能於念頭剛剛生起時另外，是因為它來得太短、太快、太細，往往還未意識到就滑過去了。 
 
<E>:mrgreen:</E>這個反映之前的念就是現量的無分別念</r>

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