公案很難懂

新老怪 · #501

<r>給你的忠告是： 
第一，兔子一定是在你家麥田中央那棵樹下撞死的； 
第二，兔子一定是在樹下沒人的時候才往樹上撞的； 
第三，要想撿到兔子，你最應該做的就是每天到地裡澆水、施肥、鋤草、間苗，等你該流的汗珠流夠了，兔子一定會在第一時間一頭撞到樹上把自己撞死的。 
嘿嘿！等那一天真的來到時，燉紅燒兔子肉的時候可別忘了叫我喲？！ 
 
<E>:mrgreen:</E> 
1田中央那棵樹下撞死的 
2沒人的時候 
3那棵樹；澆水、施肥、鋤草、間苗，</r>

新老怪 · #502

<t>見心即是見性 
 
 
自打上次我提出菩薩在生心的狀態下能夠“恆時”親見如來藏，事後有人就這個問題向我徵詢：菩薩怎樣於心中親見如來藏？當菩薩的內心被外境所轉，生起煩惱的時候，他還能念念不忘地“恆時親見如來藏”嗎？應該說這位仁兄問的問題都是些很“專業”的，有與之相同相似困惑的絕非少數幾個人，想利用在家休養的機會，從純粹“專業技術”的角度來解答一下相關的問題，給大家傳授點有用的知識。 
 
首先，所謂的“親見”，只能比量見，而不能現量見。 
因為如來藏這東西是法身、真如之異名，既無形體，也無相貌，無形無相的東西只能比量見而不能現量見，是因明學的基本常識。 
其次，不管菩薩的見還是眾生的見，都離不開能見與所見，能否“恆時見”的關鍵在於有沒有沒有恆時的能、所。 
比量的問題下一篇再做專題論述，下面就來探討什麼是菩薩見如來藏的能、所。 
前次我說過，見道位的菩薩有兩種見道方式：真見道與相見道。 
1真見道見的是法性，2相見道見的是法相，法相是生滅的，而法性不是的，所以菩薩見如來藏的恆時對境（所）是沒問題的。 
非生滅第一個問題，什麼東西是菩薩“恆時親見如來藏”的對境。認為菩薩有時能夠親見如來藏，有時又只能回憶的人，所犯的第一個錯誤是把如來藏當成一種可以被現量感知的有為法，如果如來藏真的是時而在你面前，時而又踪跡全無，那菩薩確實無法恆時親見。 
顯然，這種有生有滅、有來有去，不能“恆時”存在的東西不是如來所說的如來藏。如來所說的是無生無滅、無來無去的如來藏，只有這樣的對境才有可能被菩薩恆時親見。這樣的對境在哪兒？只能藏在菩薩的心裡。心生則法生，所以法性不是別的東西，而是菩薩自己永不磨滅的心性！ 
 
如來藏與心性，就如同鏡子與它的光明。 
當你面對一面鏡子時，鏡子裡的影像雖然在不停地去去來來、生生滅滅，但鏡子本身何曾有過生滅？！ 
當你面對一切塵境時，心裡落謝的法塵不停地來來去去、滅滅生生，你的心性何曾有過動搖？！ 
1菩薩與眾生的區別在於，菩薩是通過影像去認識鏡子，借助法塵去認識心性； 
2而眾生則是見到影像只識得影像，觸到法塵只識得法塵。 
所以菩薩能夠恆時見鏡子，恆時見如來藏，眾生卻只見影像不見鏡子，只見法塵不見如來藏。 
心性既是如來藏，如來藏既是心性，一旦懂得了這個道理你就會明白，原來如來藏根本就用不著恆時去找，它本來就“恆時”站立在你的面前。所以說如來藏能夠被菩薩“恆時”見到實在是一件很簡單的事情，你見不到它，那是因為你沒長慧眼。 
 
不知道原來心性就是法性，就是如來藏，不知道自己其實一直是以這樣的方式在恆時面對如來藏，一個很重要的原因是大乘顯教講般若的時候多，講心性的時候少。 
即使偶有所涉，也往往點到為止，沒有將心性與法身、與如來藏直接聯繫起來，所以大家一說起法身、如來藏這些玩意，就總是瞪起兩隻大眼向外找，而不知道它原來就在自己的心裡。 
世尊有關心性的論述主要集中在密乘經續，並賦予了一個很多人都頗為陌生的名稱—本基。 
本基—我們的心性—有兩個根本特性： 
a一是明性，於心的本面無偏圓滿地顯現一切心色之法； 
b二是覺性，認識接受明性所顯的法相，並做出相應的分析、分別、判斷、取捨。 
本基又叫普賢王如來，它的明性即是普賢佛母，覺性即是普賢佛父。 
想必大家都見過密宗的普賢王如來像，那種獨特造像是內含深意的： 
普賢父母雙尊的赤裸交合，表的是本基的明性與覺性於我們內心深處緊密相合，無二雙運之意。 
密乘中常稱普賢王如來為本初佛，說由普賢王如來出生五方佛，再由五方佛出生十方一切諸佛。 
他這個本初有外、內、密三重含義： 
1從外的方便說，本初是時間之始，普賢王如來是法界中的第一尊佛，以後的三世一切佛都是在他的教化與引導下而成佛。 
2從內的真實說，本初是應化之源，從普賢王如來這尊法身佛，出生報身的五方佛，再由報身的五方佛出生一切化身佛。 
3從密的究竟了義說，本初是心性之本，一切佛都是從本基的究竟心性中顯化出根門的種種方便作用，再由這些方便作用現幻化法界，顯現宇宙萬有。 
 
 
《楞嚴經》上世尊在徵心辨見時，為阿難先講由一成六，再講六解一亡， 
那個“一”即是普賢王， 
“六”就是報身的五方佛。 
本基只是一種原始覺性，這種覺性必須藉助相應的身根才能發揮認知功能，起見、聞、覺、知的作用，所以先要開一成多，由一心演化成各種見、聞、覺、知的功用。 
當然一心未必定然成“六”， 
六是欲界之數， 
色界則二、三、四、五不一定， 
到了無色界就只剩下一個意根。 
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的覺知功用不但都來自本基，而且與本基一樣，也具有明、覺兩種特性：每一根都既能“明”，也能“覺”。 
所以在密宗造像中，不但普賢王如來是雙身像，報身五佛也是雙身像，以表佛父的覺性與佛母的明性無二雙運相合而成就報身五智。 
 
六根雖然作用不同，但覺性是一，佛因為正確認識到了這一點，因而能夠轉六根成五智； 
凡夫誤認六根為六性，錯轉一心成六識。 
凡聖天地之差，其實最初只在毫釐耳！ 
所謂“六解一亡”，並非要你去解消六根以消滅一心，而是要讓你破除以六根為實有的誤解與執著，認識到一切顯現與認知的真正源頭不在你的覺知根，而在你的本基中所蘊含的究竟心性。 
因此，破即是轉意，將第七識以外諸識上的非尋伺自性分別，由無明轉變為正智，將自心從將十八界執以為實的虛假迷亂中解脫出來，從而會六根入一心，明一心歸一性。 
在有的釋迦佛造像中，佛的心間就畫有一尊普賢王如來，意思就是我釋迦即是由證悟自己的原始心性而成佛的。而且非但我釋迦，十方三世佛也都是因為證悟了自己內心的普賢王如來這個本初佛才得以成佛的。 
所以說，菩薩見如來藏就是見法性，見法性就是見心性，見心性就是見本基。 
何為本基？ 
簡言之， 
1本基之體就是你我內心的明、覺二種心性， 
2本基之相就是你我內心的子母二種光明， 
3本基之用就是你我內心的始覺、本覺二種智慧。 
接下來再說說菩薩用什麼“能”去恆時親見“所”？ 
認為如來藏有時能夠親見，有時又只能回憶的人，犯的第二個錯誤就是以為菩薩是在用作意觀照之心來見如來藏的。 
確實，菩薩和我們凡夫一樣，都不能將自己的心念長期專注於某項事物，盯著五樣東西瞧得久了難免沒有個發呆走神的時候，更難免沒有個被外境牽著鼻子走而起煩惱的時候（俗稱走作）。 
如果如來藏是用這種方法見的，再努力、再專注的人也難免會偶爾將他老人家丟失了，恆時親見自是絕無可能。其實這樣“親見”的並非真見道之心，而是相見道之心。 
要想知道菩薩的真見道之心於生心起念之際為什麼能夠恆時地、無間地、不走作地親見如來藏，就要先將我們的心好好分析研究一下，看看菩薩究竟是用何種心識，以種方式來觀察的心性的。 
 
 
心識與心情、心態等等，都是心的作用，何為心用？ 
簡單說就是一切若明若暗、若隱若顯的心理活動。眾生的心用不計其數，但歸根到底無一不是從意識，也就是從自己的念頭中來，而念頭歸納起來，吾以為不出這樣四大類：主觀意識與非主觀意識，表層意識與深層意識，造作意識與非造作意識，俱生意識與非俱生意識。 
 
1a所謂主觀意識，就是於當前自心的相續中有個明確的主宰，在領納、感受外境，指揮、控制、改變、調動自己心念的作為與取向的意識； 
1b非主觀意識即是與之相反的，沒有一個明確的主宰控制、指揮、支配的意識，許多潛意識、下意識都屬於這種意識。 
 
2a所謂表層意識，指的是能夠被我們主觀意識直接領納、感受、指揮、控制、改變、調動，並能夠被你記住與回憶的意識。也就是說，所有在你心裡留下印記的意識，都是表層意識， 
2b與之相反的則是深層意識。有些東西你明明知道它就在自己心裡，但你的主觀意識任何時候都搜尋不到它們的踪跡，就是因為它們埋藏得太深了，深得你看這不見。 
上次曾經有位道兄與我辨論人在無夢無想時有沒有意識，他認為沒有，我則堅持有，分歧就在於那個深層意識。比如睡得再沉的人，也會翻身蹬被子，翻身是因為五個姿式久了感到累，蹬被子是因為蓋得太厚了覺得熱。醒了之後他完全不知道自己曾經有過累與熱的感覺，累與熱在正睡的當下可是被你的深層意識感覺得清清楚楚的。 
所以說，無夢無想只是沒有表層意識，但還有深層意識。 
菩薩的相見道智與眾生的一切枝末無明都存在於表層意識， 
菩薩的真見道智與眾生的一切根本無明都藏身於深層意識， 
這一點希望大家一定要牢記。 
 
3a所謂造作意識，是指經過心識作意以後，由尋思產生的意識。細分之下有有尋無思（只關注、觀察而不加以分析思考）意識，無尋有思（只分析思考而不關注、觀察）意識，和有尋有思（既關注、觀察又分析思考）意識。 
3b而非造作意識，自然就是指的不經作意所產生的意識。比如你每天抬頭見天時，用不著專門作意分別就知道那是天，低頭見地時，也用不著專門作意分別就知道那是地，遇到個熟人用不著刻意分別就知道他是張三李四。 
 
4a所謂俱生意識，就是不經專門的主觀作意，於一定的狀態、環境下自生自顯的意識。 
俱生意識有以事物的總相為對境的意識，比如我們在任何時間、任何狀態下，都會自然而然地對自己所處環境的溫度、明暗、空間等情況自然進行觀察分別；也有以事物的別相為對境的意識，比如貪心只有面對貪的對境時才能生起，嗔心只有面對嗔的對境時才能生起，喜、怒、哀、樂等心也都要面對相應的對境才能產生。 
4b與俱生意識相對的，要經過專門的主觀作意，非自生自顯的意識，就是非俱生意識。 
 
上述四類意識並非孤立存在，而是彼此交差，共存一心。簡單聯繫起來看，就是主觀意識都是表層意識，沒有深層意識；大部分是造作意識，少部分是非造作意識；主要是非俱生意識，少量是俱生意識。非主觀意識部分是表層意識，部分是深層意識；少部分是造作意識，大部分是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。 
 
表層意識既有主觀意識，也有非主觀意識；既有造作意識，也有非造作意識； 
既有俱生意識，也有非俱生意識。 
深層意識沒有主觀意識，都是非主觀意識；極少有造作意識，大多是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。 
造作意識大部是主觀意識，少部是非主觀意識；大部是表層意識，少部是深層意識；都是非俱生意識，沒有俱生意識。 
俱生意識可以由造作意識而起，也可以引生造作意識，但它本身卻沒有作意的成分。比如當你面對一個貪的對境時，首先生起的是俱生的貪心，然後才是起作意之心想著怎樣去得到它。 
非造作意識分部是主觀意識，部分是非主觀意識；部分是表層意識，部分是深層意識；大部是俱生意識，少部是非俱生意識。 
俱生意識既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；都是非造作意識，沒有造作意識。 
非俱生意識既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；大多是造作意識，少量是非造作意識。 
那麼以上這四類八種意識又是如何產生的呢？直接的原因是分別。 
任何意識都來自分別，沒有分別就沒有意識。 
有的人可能會問了：說我主觀的、表層的、造作的、自己能感知的意識來自我的分別，這我相信， 
說我非主觀的、非表層的、非造作的、自己不能感知的意識也來自我的分別，我不能相信。 
你不信是因為你對自己心的功能，對心的能力，了解得還太膚淺。 
眾生與菩薩都有三種分別的功能：自性分別、隨念分別與計度分別。 
1隨念分別是隨念過去， 
2計度分別是計度現在與未來，都好理解。 
3而那個自性分別，《相宗綱要》一書說：“自性分別者，謂於現在所領受之諸行自相之上，而分別之…此彼有二：一尋伺為體（即五俱意識），二非尋伺為體（心、心所之自性有緣慮之用），通在五識、六識、八識。此自性分別心，雙可名為任運分別。” 
 
分別是普賢佛父法爾的功能，佛心還是眾生心，都是從分別中來。在這裡，隨念分別與計度分別，是表層的主觀的造作意識所生之分別； 
以尋伺為體的自性分別，是表層的非主觀非造作意識的自生分別； 
以非尋伺為體的自性分別，是深層的非主觀非造作意識的自生分別。 
隨念分別與計度分別，了的是法的別相，要經作意才能生起，因而是斷續的非無間的； 
自性分別了的是法的總相，不經作意即可任運生起，因而是非斷續的無間的。 
相見道來自於隨念分別與計度分別，只能斷續分別，不能無間分別，只能見法相，不能見法性。 
而真見道來自於非尋伺為體的自性分別，能無間分別，以見法性。 
有的老大可能會抗聲說：菩薩有分別智，有無分別智，你說分別智從分別中來那沒錯，說無分別智也從分別中來，是不對的。 
分別智與無分別智又叫差別智與無差別智，這裡的分別與無分別是從隨念分別與計度分別講的，不是自性分別講的。 
 
 
講完了心性與意識，現在我就以前者經，以後者為緯，交織成一張網，來看看你我的意識是怎樣產生的。學過《楞嚴經》的人都知道，眾生的諸識要由內根了外塵，根、塵相合而來。 
當我們的覺知根接觸到外塵時，首先由代表明性的普賢佛母顯現出一個相應的法相，這叫顯相； 
然後再由代表覺性的普賢佛父對佛母所顯之相加以認知、了別，這叫覺相。 
顯相與覺相的相合，叫現相，我們的心在現相這個環節只有覺知，沒有分別， 
普賢父母的赤裸，表的就是這個意思。 
普賢王如來父母的這種顯現功能，又叫基現，乃本基所現之意。 
基現所現之相在普賢佛母的顯相上有差別，於普賢佛父的覺相上沒有差別。 
十法界於共同的對境可以顯現不同的影像，這種顯相的差別來自於不同的業力與因緣。 
比如水在天、人、餓鬼及地獄道眾生各自的顯相上，就分別顯現為琉璃、水、膿血和鐵汁，就是業力； 
而接觸到的能顯，接觸不到的不能顯，就是因緣。 
那為什麼十法界於上顯相位上有差別，於覺相位上反倒沒有差別呢？ 
這是因為覺相只取總相，不取別相，雖山河各異，老少宛然，但只覺知，而不分別。 
 
如攝影機拍攝的底片，如初生小兒之眼，看見什麼都是只拍攝，只認知，不判斷，不分別。 
不管琉璃、清水還是膿血、鐵汁，皆一心等視，一眼全收。 
所以基現位上所現之相，只有實相，沒有幻相，只有覺，沒有迷，不管現的是天堂還是地獄，現的是火海還是涼池，統統如鏡花水月，當體完全平等。 
這個沒有虛妄，沒有迷惑，沒有染污的靈明覺知，就是生佛一如的本覺之智。 
基現是意識產生的第一階段，接下來我們的意識要進入第二個階段—判斷，對本基所現之相做出性質判斷。判斷是最初的最微細的分別，這種分別的功能即是始覺之知。 
始覺與本覺不同， 
1本覺永遠是清淨的，沒有染污的， 
2始覺則有淨垢之分，迷悟之別：在佛是始覺智，在眾生則是始覺識。 
a說生佛平等，說一切眾生本來是佛，是從本基、從本覺講的； 
b說眾生不是佛，說眾生與佛天懸地隔，是從始覺位上論的。 
佛與眾生的分野，就從這個始覺開始。 
a佛對基位所現之相做出正確的判斷，知萬相皆幻化而生，了無實性，此即始覺智，也叫根本智、一切智；b眾生對基位所現之相做出錯誤的判斷，以為所覺之相皆有實體、實性，生起法見，此即最初之無明，也叫根本無明、無始無明。 
基現之相好比外面的山河大地，佛以裸露之眼觀看，故所見皆真，你我卻戴著個有色眼鏡觀看，故所見皆假。 
 
人們總喜歡說初地菩薩可以踏毘盧頂上行，他敢如此放肆總得有佔本錢不是？ 
這個本錢就是始覺位上的那一覺，而佛與菩薩的差別，則是始覺之後的第三、第四乃至N念的事了。 
以前我曾說過最細的念頭叫微細流注，這個微細流注出在六根上，六根與六塵合和以後產生的第一念對於佛和眾生來講都是一樣的，這個第一念就是微細流注，它本身是清淨無染的。 
眾生的染念與佛的淨念出在之後的第二念上，六根將所了的法塵轉為第一念的淨識之後，隨之立刻對它的性質做出自生判斷。 
於是本覺的現相經過這麼一判斷，就變成了轉相，於純客觀之上被加入了主觀的色彩。主觀合乎客觀，即是始覺智，主觀背離客觀，即是始覺迷，認識這點非常重要！！！ 
判斷之後進入第三個階段—別相分別。 
前邊的現相到這時起了變化，從總相中分出了別相，總相有吝惜相的分別，別相也有別相的分別。 
這種分別是先分別內外，以內之能知為我，以外之所知為法，於是在法見之後產生了我見，繼而又有了我執與法執。 
再下來就是內之我分六根，外之法別萬相，於是內外的種種差別見、取捨心，也都依次而起。 
所以說從我執、法執以後出現的各種分別心都是妄念，都是無明， 
但這些都不是根本，真正的根子出在之前判斷上。 
如同一條源頭污染的河流，它的下游也必然要被污染一樣，如果我們的心在始覺之知上走錯了路，那後邊的路只會越走越錯。 
1本覺位的微細流注是第一念， 
2始覺位上的判斷是第二念， 
佛與眾生從第二念上產生差別，三藏教典沒有明確說過這個話， 
第一個做出這種抉擇的是法王如意寶。第二念對第一念的認知、判斷，不是只有那麼一下子，而是念念不停，念念如是的。 
除非你不生心，只要生心就永無止息、永不間斷。 
所以說，不管大覺的佛陀，正覺的菩薩，還是顛倒的凡夫，人人都是通過第二念認知第一念，通過第二念對念念無間地“覺悟”來生心的。 
做佛做眾生，不在認與不認、覺與不覺，而在於認得真不真，覺得對不對。 
 
也許有人會說：你講的那些粗念細念，這個判斷那個分別的，不但我們自己觀察不到，而且也沒見諸於哪部經論，該不會是你自己胡編亂造的吧？ 
我本人於唯識和心理學都沒有研究，對意識所做的四類劃分未必恰當準確，只是想給大家認識自己的心提供個思路，知道我們的心遠不像你想像的那麼簡單。 
讓自己的表層意識去觀察第一念和第二念，就如同讓大象鑽針眼一樣，本就是不可能完成的任務。 
所以許多東西你看不見覺不到是正常，能看見能感覺才不正常哪。你所能看見、感覺到的意識，只是你廣闊心性浮出於海面的一角，更多的意識、心行、心用隱藏在我們的表層意識之下，不但凡夫覺知心觀察不到，就是阿羅漢的慧眼與十地的法眼也觀察不到。 
第一念與第二念都是深層的、非主觀的、無造作的從非尋伺為體的自性分別中產生的俱生意識，根本不在你的表層的、主觀的、造作的意識之覺知範圍內， 
別說我們看不到它，十法界中除了已經深入金剛喻定的全知的佛陀以外，就是斷惑的羅漢和位鄰極聖的十地菩薩也看不見它，否則這事也就等不到文殊化身的法王老人家來抉擇了。 
 
有的人認為第二念不停地凜覺第一念是無稽之談，那是他自己太無知、太幼稚。 
一孔之隙無以窺天，一窪之水怎識大海？ 
虛空不會因為我們眼光的短淺而有邊，法界不會因為我們心量的局促而有盡。 
欲窮千里目，應上一層樓；欲知法盡地，當息妄想心。 
最後再提醒大家一句，第一念雖是心之始、法之源，但無你用心處； 
“第二念”才是凡夫沉淪之根本，千佛出世之正因。 
諸佛千智，禪家萬機，皆從這一念出；愚人煩惱，迷人蹉跎，也從這一念出。 
我們平日里講開悟、講見性，其實就是要轉這一念。 
只要這一念轉過來，當下即可以翻迷為悟，化凡成聖，否則就是把整藏經都吞進肚子也沒用。 
所以說，菩薩能夠恆時親見如來藏才是正答，法王的抉擇是不會錯的。 
佛法大海，你我只嚐一滴，讓我們共學共參共勉吧。</t>

新老怪 · #503

<r>當我們的覺知根接觸到外塵時， 
1首先由代表明性的普賢佛母顯現出一個相應的法相，這叫顯相； 
2然後再由代表覺性的普賢佛父對佛母所顯之相加以認知、了別，這叫覺相。 
<E>:mrgreen:</E> 顯相與覺相的相合，叫現相， 
我們的心在現相這個環節只有覺知，沒有分別， 
普賢父母的赤裸，表的就是這個意思。 
 
普賢王如來父母的這種顯現功能，又叫基現，乃本基所現之意。 
基現所現之相 
在普賢佛母的顯相上有差別， 
於普賢佛父的覺相上沒有差別。 
十法界於共同的對境可以顯現不同的影像，這種顯相的差別來自於不同的業力與因緣。 
比如水在天、人、餓鬼及地獄道眾生各自的顯相上，就分別顯現為琉璃、水、膿血和鐵汁，就是業力； 
而接觸到的能顯，接觸不到的不能顯，就是因緣。 
那為什麼十法界於上顯相位上有差別，於覺相位上反倒沒有差別呢？ 
這是因為覺相只取總相，不取別相，雖山河各異，老少宛然，但只覺知，而不分別。</r>

新老怪 · #504

<t>承當個什麼？ 
 
 
俺休假之前，曾與某位仁兄就“末後句”的問題有過一場小小的爭論，那位兄弟的話是如此說的：“無論是座上虛空粉碎，大地平沉，親證那本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的空性；還是明白了本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，都不算開悟，只能算是'如來禪'， 
只有當下承當，平等無滯，才算是開悟。'末後句'、'祖師禪'都是勘驗當人是否承當，承當了就是開悟，就是法身成就。當然承當要依理承當，依證承當。” 
這位仁兄平日里對自己的見地充滿自信，但實際上見解是很糟糕的。彼於末後句、如來禪、祖師禪的謬誤暫且不表，單說這開悟與承當一節，即頗不著調。 
 
衡量一個人是否開悟，要看他證沒證根本智； 
辨別一個人悟得徹不徹，須看他起沒起後得智。 
根本智於初地始證，後得智要在佛果乃圓。 
根本智是自生智、自然智，悟即當下悟，沒有什麼承當不承當。 
後得智是思擇智、觀待智，從妙明心諦觀法相的林林差別而起，唯自識自肯乃始起興。 
根本智從證空性而得，空性者，心性、法身、法性之別名也！ 
故證空性既是證法身，證根本智。 
說親證空性的人沒有成就法身，就像指著太陽說那不是日頭一樣幼稚！ 
證法身則必起後得，明白本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，即是後得智。 
說根本與後得智慧都已經證到的人還沒有開悟，就像站在日影裡說白天還沒到來一樣可笑！ 
尋常所謂的承當，非言根本，乃說後得。 
法界無盡，眾心千殊，根有利頓，機有速遲。 
膽大者竊天下尚不為懼，膽小者拾束薪心亦懷憂。 
證悟實相後，並非人人都可合擔承當，歸家穩坐。 
對自己還有些猶豫，有幾分信不過，總覺著裡邊的事不應該如此簡單，一定還什麼希奇的東西自己沒見到，不敢承當直下徹底承當的事，原本也是有的。 
但那是後得位的事，與悟空性、證根本沒關係。 
就好比個窮小子走路時撿到個金元寶，雖然也心知那是金子，但總還有些吃不准它的成色到底足不足。這種懷疑、猶豫只影響寶貝的使用價值，而不影響它的自身價值，金子就是金子，不會因你的懷疑而變成黃銅。 
證根本而不敢承當後得之人，只是暫時遮障自己的後得智，影響後得位的受用。 
這種人你只能說他悟得不到家，承當得不徹底，卻不能說他根本未悟。 
他日若能值遇善知識隨緣點化，相機接引，很容易就可以合擔承當，歸家穩坐。 
據說老財當年就是撿到個金元寶時自己吃不准，後經牧牛老人慧眼一鑑，方才放心大膽收入懷中，而搖身一變成為財主的。 
講依理承當，依證承當，這話沒錯。 
承當個光影，承當個概念，肯定不是正確的承當。 
可要說親證空性還不叫依證承當，明白了由空性所顯之真如妙理還不算依理承當，我實在不知除此而外還有什麼理、證能做為開悟的依據？！ 
一個連何為親證，何為承當，如何是虛假承當，如何才是正真承當都搞不清的人，很難讓人相信他已經獲得了真實的證悟。 
而且我完全可以肯定，在這個壇子上有這般見解者絕非一個兩個，還有許多人對承當一事有著這樣那樣的誤解，所以今天想閒扯幾句有關承當的話題，萬一哪句能讓您聽上去耳順心也順，就你也幸甚，我也幸甚矣。 
 
講到承當首先應該知道，凡事皆有其體、其相、其用，佛性亦然。 
何為其體？空性； 
何為其相？光明； 
何為其用？解脫。 
如實如量“承當”的前提，就是要證其體，識其相，得其用。 
承當於我人見性一事影響致關重大，正確的承當可以讓人跨入涅磐之門，受用解脫之果。 
錯誤的承當則不但貽誤當人之法身慧命，更有可能錯落因果，招下無邊禍殃，故先賢今哲於此皆謹之又謹，慎而又慎。 
承當的關鍵是空性，正確的承當來自對空性正確的體悟，證悟空性則必獲光明，必得解脫。 
俄國文豪托爾斯泰有句名言：“幸福的家庭都是一樣的，不幸有家庭各有各的不幸。 
”俺現在把它改動為正確的空性都是一樣的，錯誤的空性則各有各的錯誤。俺從小到大隻遭罪，沒享福，什麼是幸福俺不知道，什麼是不幸俺可門清。下面俺就試著分析分析哪些空性是不幸而非幸福。 
 
世人對空性的錯會與誤解雖然數量甚多，擇其要者則有四種。 
其一，以萬法無自性為空性，小乘行人多是這種見解。世尊在小乘經典中宣說的是析法真空的緣起觀，用解析的方法證明一切法並無實有之自性，以破眾生對自我的妄執。. 
小乘雖然不承認萬法的獨立自性為真為實，但認為能生萬法的四大種為實有，因而只能樹立少分不了義的法空觀，而無法建立圓滿的空性見。 
只證人無我與少分的法無我，而不能證徹底究竟之法無我。 
所以世尊在《解深密經》中說，聲聞、獨覺所獲之轉依不名法身，而名解脫身：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等，由法身故，說有差別。” 
經上還說由析法所得之空是最低劣的空性見，經這種見解無法悟達大乘的勝義空性，所以大乘的空性是不通小乘的不共果證。 
 
其二，以破盡一切概念上“有”的虛妄分別為空性，部分中觀學者常犯此類錯誤。 
中觀本身是大乘究竟了義的空性見，中觀學人的問題不是出在宗派的見解，而是來自機械的思辨方法。中觀是以破敵立宗的，敵之所立即我之所破，自續派用離一多因，應成派用非四生來破除世人對“有”的虛妄執著，用只破不立的方法引導你證悟勝義空性。 
打個比方說吧，水本來是無味的，如果你想知道水是什麼味道，世人總會千方百計給你安立個無味的概念，讓你從概念去建立對味道的認識。中觀則不如是，他不說什麼味道是，只說什麼味道不是—不是甜，不是鹹，不是酸，不是辣，不是苦，不是澀。總之，凡是你能說得出來的都不是。 
你說他這樣講對不對？當然對！但問題是水雖然無味，卻還有個無味之味在，這個無味之味才是水的真味！但是這個真味只能用舌頭品嚐到，而不能靠意識思量到。 
空性無量，既不能被立，也不能被破，卻可以被你的真心所知，法眼所識。 
中觀並不否認這個離言之知與離情之識，但對之不做言詮，因為一落言詮即乖真義，即與自宗相違。 
所以中觀本身只能破似空性，不能立真空性（任何人也同樣不能立）。 
他的本意是要讓你親嘗無味之味，但他提供的方法只能指引個方向，提醒你往無味的路子去識取，而不能把無味之味合盤端到你的面前。 
用計度分別的心去思量出個非分別的意境，最多只能獲得思擇智與抉擇智，而不能證悟自生智與自然智。同理，不但中觀拿給你的不是真正的空性，《大般若經》上講的二十種空，也都不是真正的空性。 
注意！並非於佛不是，而是於你不是。 
道屬悟，不屬知，看餅不能充飢，望水不能止渴，中觀的見解也不能代替實際的修證。 
所以，歷來習講中觀的宗派都反對單純的聞思，而要輔以相應的觀修法門，以期悟入真實的空性。可 
而今總有些望文生義之徒偏喜歡尋前人的舌頭路，鑽古人的故紙堆，沒完沒了地死摳義理，空談名相，以為如此即把握了空性，以為只要通達了概念熟記了要領即證不證悟沒什麼大的差別。 
呵呵！看來畫餅充飢般的痴漢，什麼時候也都是大有人在的。 
 
其三，以為在萬法之外別有個空性。 
在有些人看來，法界是生滅的，空性是不生滅的，不生滅的空性與生滅的法界之間的關係，就像虛空與宇宙中的天體一樣。 
有的人就曾經說：佛性之於我們，就好像空氣與我們一樣。是呀！宇宙生時虛空未曾生，天體滅時虛空也未曾滅，人靜時空氣未曾來，人動時空氣未曾去，這不生不滅、不來不去的東西難道不是空性嗎？ 
當然不是！不道彼不空，只是這對待之空卻不是如來家的空性。 
前邊的第一種空性見雖然低劣，但畢竟還是一種合理的見解， 
第二種空性見雖然不能代替真實的證悟，但畢竟還是一種正確的見解， 
而這種惡取之空性見則是一種不折不扣的邪見！ 
據說一不小心掉進黃金窩的野幹，就常做這般見解。呵呵！ 
 
其四，以為在心之外別有一個空性。 
還有些人只看見自己的心相、心用是有生滅有來去，不知道自己的妙明心性本無生滅； 
只知道心未生時空性已生，心已滅後空性未滅，不知道心性無相非生滅法，非動搖無去無來。 
譬如糊塗村里從來沒見過鏡子的痴漢，見到鏡子的影像隨著光明的去來而時生時滅，妄以為鏡子也在那裡時生時滅。 
此等癡人亦復如是，不知空性即心性，人人迷昧於妙幻之森羅，不知心性即空性，個個悵惘於湛寂之空靈。總在法外求心，心外求性，變著法的向心外求取、尋找非生滅的空性。 
當然了，這種惡取之空性見也是一種不折不扣的邪見。 
 
如果你有這四種中的任何一種見解，把它當個寶貝去承當，我要說：你還不曾擁有幸福。 
既然您和我一樣，都日思夜想地盼望著幸福，就應該極力遠離錯誤的承當，而爭取正確的承當。正確的承當即是成道，即是證果，證果則必顯德。 
證體之德叫法身德，以空性即法身故； 
識相之德叫般若德，以光明即般若故； 
得用之德叫解脫德，以受用即自在故。 
復次，法身德又叫定德，以心性非動搖故； 
般若德又叫智德，以智光常遍照故； 
解脫德又叫斷德，以有漏諸苦漸伏斷故。 
願諸君各自努力，人人早日承當，早斷煩惱，早證菩提，早成聖道，早證佛果，早日獲得幸福安樂！</t>

新老怪 · #505

<t>其一，以萬法無自性為空性 
其二，以破盡一切概念上 “有”的虛妄分別為空性， 
其三，以為在萬法之外別有個空性。 
其四，以為在心之外別有一個空性。</t>

新老怪 · #506

<t>是道自無心 
 
 
前邊剛說無心不是道，現在又說無心是道，這種自相矛盾話也能說得出口，有人一定會覺得俺這是二鍋頭喝多了，在這兒說瘋話。其實俺並沒喝酒，俺的話也並不矛盾，因為此心不同彼心。 
1“是道自無心”的第一重含義， 
非是說悟道之士已全無一切心念意識，而是說彼等已悟自心之真性，已見萬法之實相，已達心外無法、法外無心、有無俱遣、能所雙溶之理地，自然滅心執、息心見矣。 
 
《六祖壇經》雲：“何名無念？若見一切法心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般舟三昧，自在解脫明無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。” 
 
2“是道自無心”的第二重含義， 
則是說證道證到最後，深入了金剛喻定，獲得成佛的極果時，不管語默動靜還是嘻笑怒罵，皆恆時不離根本定，永不復起各種心、心所法的分別意識，自然滅盡一切作意而起的分別，恆時處於唯智而“無念”的正等大覺之中。有念之無心為佛、菩薩與有別於凡夫的不共法，無念之無心則是佛有別於菩薩的不共法。 
本來祖師們所說的“無心”，是有念之無心，是無見之無心，並無什麼高深的道理，六祖也早將個中的密意渲洩無遺，實在不值得拿出來說道。可上次俺說岩頭大哥也要思考的時候，有的老弟眼睛當下瞪得比燈泡還要大，居然拿出永嘉的“分別亦非意”來反駁俺。 
看來他是真的不知道無心還有有念、無念之別，是真的不知道“分別”與“意”在人家永嘉大叔那裡是個什麼意思，不知道見性之後的菩薩還需不需要用思索、思量、思考來分別，來妙觀察。這說明很多常識性的看似簡單的東西依然有不少自以為明得心見得性之人，莫明所以，全沒上道。既然佛智與菩薩智肯定存在這樣那樣的差別，俺今天就來雜七雜八地談談這方面的問題。 
 
關於佛、菩薩之正智與凡夫之無明，首先要明確幾點： 
第一、正智與無明是一對反體，根本智是根本無明的反體，後得智是枝末無明的反體。 
就像光明與黑暗一樣，此消則彼長，此現則彼隱，不能共生於一體。 
第二、正智與無明皆由分別而生，根本智與根本無明生於始覺的第一念，後得智與枝末無明生於之後的二、三、四乃至N念。 
第三、有念之無心只能初識法性，無念之無心才能徹底開啟如來藏的自性光明。因此，證悟根本智的菩薩雖然根本智見已經等同於佛，心的相續中依然會藏有這樣那樣的無明煩惱。 
第四、如同日光能除曠野之暗而不除樹下之暗，同一反體的智、惑雖然不能共生一心，但不同反體智、惑卻可以共存於菩薩同一心田。 
 
下面俺就參照中的部分開示，把菩薩無心與佛無心的幾種主要差別給大家說說，就算是再傳授點知識。 
其一，菩薩的無心不能圓滿後得智。 
根本智是菩薩的覺心在始覺第一念於本基之現相所生的自然智，此智菩薩與佛沒有差別； 
後得智則是此心於第一念之後對轉出的別相所起之觀察智，因觀察能力之不同，此智菩薩與佛顯有差別。後得智在不同的經典中有不同的提法，有的叫道種智、一切種智，有的叫相見道智，有的叫盡所有智和如所有智，今天咱們就按盡、如二智來講。 
那麼何謂盡、如二智？ 
《解深密經》雲：“善男子，盡所有性者，謂諸雜染清淨法中所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數、六處、內處、外處，如是一切。如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復有七種： 
一者流轉真如，謂一切無先後性； 
二者相真如，謂一切法補特伽羅無我及法無我性； 
三者了別真如，謂一切行惟是識性； 
四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦； 
五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦； 
六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦； 
七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。” 
根據經義可知，觀待法性的後得智是如所有智，觀待法相的後得智是盡所有智。根本智是無差別之智，觀的是法的總相，明的是普遍規律之理； 
後得智是差別之智，觀的是法的別相，明的是特殊規律之理。 
因此，根本智只能一種，後得智則有無量，有多少類別的法，就有多少類別的後得智。 
這裡要注意，根本智與後得的如所有智雖然都是觀待法性的智慧， 
但前者觀的是總相，是無差別之智， 
後者觀的是別相，是有差別之智，一是生心之初，一是生心之後。 
因此，佛與菩薩的差別，是依差別智而無差別智，得以顯現的。 
《法華經》雲：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。” 這個“究盡”不是從根本智，而是從後得智講的。 
根本是知其然，後得是知其所以然。 
菩薩因為只能明少分盡所有性與如所有性，成有限之二智，佛則盡達二性，圓成滿分二智。 
 
其二，菩薩的無心不能任運自成後得智。 
菩薩因為沒有破盡作意而成之心、心所法，尚須以作意的計度分別別觀萬有法相，依觀智力顯發盡、如二智。以是之故，菩薩悟道時皆是先於根本定中發起無漏之根本正智，然後於出定位諦觀幻化之萬有法界，發起後得位之無漏智見。 
復次，思量則有淺深，觀察則有表裡，菩薩依各自斷證功夫之不同，由計度分別所成之後得智則必有高低深廣之種種差別。法相宗隨諸菩薩所證所生能證勝德假立十種真如，就是一到十地菩薩如所有智所別證之差別法性所顯後得智德。而佛則由於已滅盡一切作意而成之心、心所法故，盡、如二智可以如同明月自落波心、鮮花自投鏡影般地於心中法爾自現，任運而成，一時俱圓。 
 
其三，菩薩的無心不能讓根本與後得二智同現於一念心中。 
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》抉擇說：菩薩“未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體。根本、後得各別緣慮，故一剎那智不能雙緣彼二所知。斷盡迷亂習氣後，每剎那智，皆是二智同體相續不斷，不須各別有不現也。” 
菩薩以自性分別緣慮法界之總相，成無差別之根本智，以計度分別緣慮法界之別相，成有差別之後得智。由於計度分別具有極強的單一性、排他性，在同一時間內只能攀緣單一法塵，緣根本即不能緣後得，緣後得即不能緣根本，故菩薩一剎那的觀照智不能雙緣彼二所知。 
這裡要注意！不能雙緣不是不能雙顯，不是有此即不能有彼，有彼即不能有此。 
從二智所成之理來說， 
1根本智是唯緣無慮之自生智，恆時存在於菩薩心的相續中；. 
2後得智是有緣有慮之思擇智，只有作意分別時方可顯發。 
因此，不能雙緣彼二所知，是不能讓二知同顯於一念緣慮之心故，非一知生另一知即滅之意。 
這就好比當我們身上產生微冷微熱的感覺時，你若留心體會即有感知，若心他事則茫無所知。 
身體的感覺其實一直都在，只是不為你的表層意識所知罷了。 
 
其四，菩薩的無心不能讓盡、如二智同現於一念心中。 
菩薩的造作意識非但不能於一剎那同時緣慮根本與後得，而且也不能於一剎那同時緣慮同一事相之盡、如二智，更不能於一剎那同時生起緣慮兩個事相之盡所有智或如所有智。此乃因為“未成正覺，一剎那慧不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達”之故。菩薩在沒有深入金剛喻定、消滅一切微細流注，獲得正覺之前，不能滅除各種心、心所法於作意所起的分別。而此種分別只能於同一剎那專注於一項事物，不能同時兼顧其它，若關注彼法之相成盡所有智，即不能關注彼法之性成如所有智，若關注彼法之性成如所有智，即不能關注彼法之相成盡所有智，所謂一心不能成二用也。 
 
有的人可能會不大服氣，說我不但可以一心二用，而且還時常一心三用、四用，菩薩再不濟也不會不如我吧？其實你的那個二、三、四用並非成於一念，而是分別成於二、三、四念。這與電腦主機為終端用戶提供分時服務功能，是一樣的原理，只是輪流轉換得太快，你自己感覺不出來罷了。 
 
根本與後得、盡所與如所、一與多的隔礙，要到成佛才能徹底打破。“若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證勝義諦之根本定，永不起定，根本後得不復別起。 
如二諦論釋雲：’以一剎那智，周遍所知輪。’離根本智，更無異體知盡所有之後得智。是故當許唯以一智能知二諦一切所知”。佛於一法之前，可於剎那間圓滿顯現根本與後得、盡所與如所等無盡智，雖位臨極聖之十地、等覺菩薩，亦窮劫難測其量。 
 
這裡有個問題需要澄清一下，大家都知道對能與所的執著是凡夫的一個痼疾，此見不除塵即難出。可很多人卻不明白應該打破的只是執能、所為實的妄見，而不是將其功能也一同消滅。若離能、所之用，別說菩薩，就是佛亦無以生其心，成其智。 
是以宗大師雲：“佛智了達所知略有二理：謂了達勝義諦所知，及了世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相而了達彼等真實義，次謂諸佛不可有不見而知之疏知，必是見相而知，故盡所有智是現見心境二相而知也。諸佛盡所有智，非由無明習氣所染而見蘊等，是由余補特伽羅無明染識所現之相，佛亦應見”。 
以佛之智眼而觀，一切法相皆為色究竟之密嚴剎土，然佛亦可以隨順眾生之業習，現見種種不淨之法相。 
“若時觀待法性成如所有智，則此智前一切二相皆悉寂滅（注意！是寂滅而不是消滅），是故此智如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。由已拔除錯亂二相之習氣，故是於所見境不錯亂之二相，非錯亂二相。” 
你看，就是在佛的眼裡，不管淨相還是穢相，不管寂滅還是不寂滅，也都是因觀待而覺，因能所而成。 
空者空其相，非空其性，滅者滅其執，非滅其用。 
所以永嘉之“分別亦非意”，只道彼無“意”心，非道無意識，如是意會者，方是真悟空性，真達般若。 
除非誰能證明岩頭已經深達妙覺極果，否則遇著點驢事馬事的時候，他少不得也要思量、思索、思考一番才能向外冒冒壞水。</t>

新老怪 · #507

<t>種子、習氣、煩惱與漏盡 
 
 
現在學佛法的人多了，知道習氣的人也就多了。提起習氣，幾乎人人皆是既恨且懼，必欲除之淨盡而方後快。其實到底什麼東西是習氣，它如何生、如何滅，對我們都有哪些積極與消極的影響，恐怕大多數人並不能說出個所以然，所以俺今天就拿這個作話題來雜談雜談。 
談習氣先得知道什麼是習氣，那麼到底什麼是習氣？我們先看看諸家做何所說—— 
【佛學大辭典】: “（術語）大乘之妄惑，分現行與種子及習氣三者，既伏惑之現行，且斷惑之種子，尚有惑之氣分而現惑相，是名習氣。” 
《瑜伽師地論》卷6雲：“謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉，是名習氣。” 
唐朝窺基法師的《成唯識論述記》卷二則說：“言習氣者，心現行氣分重習所成。” 
《相宗綱要》雲：“問：'習氣名？'答：'由業習分熏習所成，故名習氣。'” 
對於辭典所言，我有兩點不大認可。 
一是他以妄惑的現行（煩惱）分被伏住，且其種子亦已斷之，而尚有惑之氣分而現惑相，名為習氣。 
這是七地菩薩與四果阿羅漢的境界，若以此為標準，那麼你我還根本沒有談習氣的資格。 
二是他把習氣與煩惱當成只是顯現方式和階段不同的同一事物，也與唯識所言不符，所以辭典所言者，只是習氣的一個特別的品種——餘習，而非我們通常所說的習氣。 
兩相比較，還是《瑜伽師地論》、《成唯識論述記》與《相宗綱要》的說法較為準確。 
但是由於彼等之註解皆只有寥寥數語，讓人很難依此建立起對習氣全面、完整、準確的認識和了解，故有做進一步之分析與闡述的必要。 
 
在全面分析講解習氣之前，先來說說什麼是我眼裡的習氣。 
經過本人的歸納總結，我的觀點是——習氣從本體上說，既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。從狀態上講，則有伏習、現習與餘習之別。 
從作用來看，又有名言、我執與有支三種區別。 
既然習氣只是種子的氣分，是其同體之異名，那麼了解習氣自然就首先應該了解種子。 
何為種子？ 
【佛學大辭典】雲: “（術語）法相宗所談，對於現行法之稱。指在阿賴耶識中生一切有漏無漏有為法之功能，而謂之種子。猶如草木之種子也。是為有為法之正因，四緣中因緣之實體也。 
唯識論二曰：'何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。 
'唯識述記二本曰：'種子即是諸法因緣，皆因相也。'” 
種子與習氣皆是法相宗的術語，這東西在法相宗有著極為重要的意義。 
彼宗認為，法界中從輪迴到涅槃兩界的一切，上自諸佛，下至地獄，你所能知能想出來的一切，皆從種子而生——有為法出自有為種子，無為法出自無為種子；染污法出自染污種子，清淨法出自清淨種子。 
而一切種子的根，其最初的能生，則出自真如、佛性、法身、如來藏—— 
無為法的根是空如來藏， 
有為法的根是不空如來藏。 
上次有個阿呆曾指責我說：“真如能生出一切相？你又在胡扯了，所謂什麼叫真如無 
為，你不是標榜自己學過唯識，看過<地論>嘛，你去弄清楚些，或翻翻<大詞典>，看看真如是緣生法嗎？”這阿呆只知道真如本自無為，非因緣法，卻不知真如同時又是無不為的，於非因緣中能出生一切因緣法。《瑜伽師地論》卷52雲：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問：若非彼習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種般涅槃法種子姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無障差別故，若於通達真如所緣緣中有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，若不爾者，建立為般涅槃法種子姓差別補特伽羅。” 
佛教所言“生”者，皆為緣起義，在四緣起中，即有個真如緣起。 
 
【佛學常見辭匯】雲: “言一切法皆依真如之體，因緣之用，而起生滅之相，若追溯其源，則真如不守自性，以一念無明，生起萬法，故名真如緣起。”你看，真如雖非緣生法，但卻可以因之為體，而起萬千之用。有的人讀書了一肚子的概念、名相，只憑一己之偏知偏見，而妄生知解，胡說一氣。卻從不深入經藏，廣泛教海，居然連真如與如來藏不是一回事的話都能說得出來。 
呵呵！一個連真如與如來藏是什麼關係都不知道的人，他又怎麼可能知道不空如來藏，知道真如緣起，知道真如為何能生出一切相呢？ 
種子的類別非常之多，從作用而言，大致可分為兩類：業種子和習氣種子。我們內之身根與外現之器世間的種種變化，來自業種子的作用。 
我們一切心理功能之源泉和情緒傾向之動因，來自我們的習氣種子。 
眾生所起的每一心，動的每一念，說的每一言，做的每一行，都會同時感生出這兩種種子。 
比如你以嗔心殺害了一個眾生，即造了一分殺業，以後因緣成熟時要還彼一命。 
殺的同時又積攢了一分習氣，以後遇到同類的生命時，會自然而然地再起殺心。 
 
業種子與習氣種子有三點差別： 
一個表現為現象的作用， 
一個表現為心理狀態的作用； 
一個是一次性的，完了也就完了，一個重複的，於對境時可以數數生起的； 
一個不能自我熏染，一個能夠自我熏染。 
人們常說： 
在物理學家的眼裡，我們眼前的世界無非都是些能量； 
在數學家的眼裡，我們眼前的世界無非都是些數字。 
我也要說：在唯識學者眼裡，我們眼前的世界無非都是些種子——種子既法界，法界既種子。離開種子就沒有你，當然也就沒有你所能知道的一切。你若徹底明白二者相互之間的關係， 
則能量即世界，世界即能量； 
數字即世界，世界即數字； 
種子即法界，法界即種子。這一切的一切，本無二也！ 
 
如果用電腦來比喻我們人，我會用硬盤比喻阿賴耶識，CPU比喻意根，內存比喻大腦，主板比喻傳輸神經，而支持整個電腦運行的軟件系統，則是種子！ 
正確的程序好比清淨種子，錯誤的程序好比染污種子。 
不用說，眾生之所以為眾生，是因為你的系統程序中出現了錯誤，染了大量的病毒。 
只要你能將錯誤完全糾正，將病毒徹底清除，你就成佛了。 
所以說，成佛一事從道理上講，其實還是蠻簡單的。 
當然，人畢竟不是電腦，你與電腦還是有兩點不相同。 
一是電腦軟件是軟件，硬件是硬件，它的硬件並非從程序而來，而我們的硬件——身根——也是從種子出生的； 
二是電腦沒有主觀意識，只能被動地執行程序，不能自己設計並修改程序，而我們則可以根據自己的意願清除舊的種子，再熏染新的種子。所以說哪，不但貪嗔疾從種子生，慈悲喜捨也是從種子生。 
所謂修行，就是清除壞種子轉入好種子； 
所謂成佛，就是惡種淨盡善種圓滿，然後再連一切造作生心的種子也一併滅盡。 
我們常說一闡提人不能成佛，那是因為他的程序已經完全被病毒感染了，連一點正確的東西都沒有。 
我們還說一闡提人一定能成佛，那是因為他的軟件雖然不中用了，但他那台電腦的硬件並沒有壞，只要有人能耐下心來認真調理，最後依然是可以修復的。 
至於說無為種子如何生有為種子，有為種子怎樣染淨互熏，有為的淨種子又如何激發出真如的無為種子，從而最終成就圓滿的佛果，因為所涉內容太多，這裡就不細論了。 
 
下面再接著講習氣。 
1 先從本體上說，為什麼習氣既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。 
咱們以檀香木為喻，木頭的香味來自於其內所含的香質，木頭好比阿賴耶識，香質就好比種子。 
木頭不管燃不燃燒，它的香氣都會向外溢散，這個隱隱溢出的香氣即是香質的氣分。 
香氣與香質雖然狀態不同，但本質上並非二物，前者只是後者的一種微細的發散，只是從作用的表現上於同體而安立了兩個異名而已。 
習氣與種子的關係亦如是，本質為一體，因作用表現之不同而安立了兩個異名。 
2 再從狀態上講，習氣為什麼有伏習、現習與餘習之別。所謂伏習，是種子潛伏於阿賴耶識中未起現行時自然向外散發的微薄之氣，這與香木未燃時所發之一絲絲沁人的香氣是一樣的。 
a所謂現習，是種子於前七識所起的現行之氣分，好比香木正燃時所出之香氣。 
b所謂餘習，是八地以上菩薩斷盡種子的現行後，於八識田中所遺留之極微薄之氣分。 
好比香木燃後，雖不再有香氣溢出，然其灰燼中依然留有極少分之香質。 
一般來說，凡夫只能感覺到自己的現習，而感覺不到自己的伏習，但是卻依能稀感覺到他人的某些伏習。比如我們見到身染粗大惡習的人，會感到說不出的難受和彆扭， 
見到仁善詳和的人會感到由內到外通體的舒泰。 
這一點在動物的身上更明顯，比如大蟲等人曾講以前老人去河南時，有兩條本來很兇猛的狗，見誰都會狂叫不止，但在老人面前卻變得很乖。 
俗話說狗眼看人低，本來老人從外表上看只是個平平常常的老頭，即使一個修行不錯的人也未必識得他的深淺，難道一條狗卻能識得？當然不是。 
狗比人高明之處，在於它感覺到了常人所無法感覺到的某些東西。 
什麼東西？老人的悲心！因為老人已經證得了慈心三昧，他老八識田中散發出的少許慈悲詳和的氣分，自然化除了惡狗心相續中的暴戾兇惡之氣，使其暫時變得乖巧，這是大成就者才有德相。 
那些整日惡口辱罵老人的愚人不妨捫心自問，自己是否也有這般道行？ 
對如此之聖者極盡誹謗之能事，難道他們就當真不怕自己日後會墮入惡狗野狼之口？ 
 
現習我們每個人日日乃至時時都在感受，但差不多每個人卻又都將它錯會了——直面馮京呼馬諒，錯把煩惱當習氣。 
在此我對大家鄭重強調一下，習氣是習氣，煩惱是煩惱，二者的外相雖然很相似，但本質是不同的。 
其中的差別大致有以下幾點： 
一、習氣由非作意的自性分別產生，煩惱則從計度、追念等造作意識而起。造作意識可以是習氣發作的助因，但並不直接產生習氣。以嗔心為例，當我們受到他人辱罵傷害時，首先是一股無明火騰地一下直沖頭頂，瞧仔細了，這個自發而起的就是你的嗔習！火起之後才是你的心怎樣去跟著它轉，去憤怒、去嗔恨，再瞧仔細了，這個隨後跟著轉，跟著憤怒、嗔恨的，才是你的嗔煩惱！你若能多留心觀察幾次，就會清楚看到二者是次第而起，相續而生的兩個東西。 
二、習氣是先前所造之業在你心中一種慣性的湧動，而煩惱則是你當下意識心鼓譟而的波浪。 
三、習氣只是先前所造之業在你心中的一種顯現，它本身並不造新業，造新業的是煩惱的現業流識。 
四、習氣為細，煩惱為粗；煩惱先斷，習氣後除。以大乘說，從二地至七地依次斷除由粗到細的根本及隨眠煩惱，了分段生死；到八地斷除習氣的現行，了變易生死；到成佛時方徹底斷除一切餘習，得究竟自在。 
 
習氣除了有三種狀態外，還可以依其作用，分為三種類型： 
一、名言習氣，有表義與顯境之分。比如共面同對水這一對境時，人自然生起水的境相，並賦予水的名言概念；天人自然生起甘露或琉璃的境相，並賦予甘露或琉璃的名言概念；鬼自然生起的則是猛火或濃血的境相，並賦予猛火或濃血的名言概念。名言習氣屬於見分習氣，是俱生的無間的習氣，只要你生心，它自然生起，用不著專門作意觀察。 
二、我執習氣，《現觀莊嚴論》說有九種我執，若從作用來說則可歸納為粗細二種我執。細的是深藏於末那識中的俱生我執，粗的是生於前六識中的非俱生我執。前者無間，後者有間；前者於七地前依次而破，後者於七地時一破永破。 
三、有支習氣，乃能招三界異熟業種之習氣。貪嗔疾是有支習氣，慈悲喜捨也是有支習氣，因為它們都能招引異熟業種。也就是說，能被我們觀察體會到的，能引起我們內心波動的，能給我們招來生死業果的，以及能讓我們走向涅槃解脫的，都是這個有支習氣。所以說，習氣不光有壞的，也有好的，不管成聖成凡，哪樣都離不開習氣。所謂修行，首先就要盡可能的剷除惡習，培養善習，倒髒水時可不要把孩子也一起倒了喲？ 
說完了習氣的狀態和種類，還得說說習氣成熟所必需的條件，簡單講大致也有以下幾點： 
一、要有相應的業力，六道中的各道只成熟己道的習氣，而不成熟它道不共的習氣。 
二、有要相應的身根，比如太監雖有淫欲的伏習，然因男根不具，故不成熟淫欲之現習。 
三、身根要成熟，比如青春期前的小孩子，彼此只對異性好奇，而不成熟淫欲之現習。 
四、粗大的習氣可不需外境而由身根的激發自然、自發地生起，比如飲食男女之欲；細小的習氣則或由外境的業緣才能引生，或由自己主觀的作意而起，一般不會無緣無故自己跟出來。這些特徵也適用於粗大習氣。 
 
前面已經大致講了一下何為種子、習氣與煩惱，講了種子與習氣是煩惱的誘因，煩惱則種子與習氣所引生的果。明白了這裡邊的因果，才能清楚何為漏因，何為漏業，何為漏果，以及大小乘見解上的差異和諸般伏斷之次序。 
要說漏業伏斷的次序，唐圭峰宗密禪師的三步曲大家一定是很熟悉的： 
一、念起不隨，即斷分段生死，天上人間隨意受生； 
二、善惡之見都泯，斷變易生死； 
三、滅微細流注，得究竟自在。 
應該說大師的分判是很準確的，但他所用的術語不是很專業，許多人可能未必能正確領會，俺這裡就做個詳細的解釋。 
先說第一條，一個“念起不隨”估計很多人就已經誤解了，以為那個“念”是煩惱之念。只要於煩惱起時我當下一覺，心念不跟著它跑，就叫不隨，就可以了分段生死。呵呵！哪有那麼簡單？ 
了分段生死在小乘是四果，在大乘是七地菩薩的境界。 
若只是個心念不跟著它跑，別說見道位以上的菩薩，就是具縛的凡夫只要多下點觀心的功夫，也一樣能做到，如果憑這就能了分段生死，這便宜占得也未免太大了吧？ 
大師說的這一“念”，是習氣之念，非煩惱之念。 
“不隨”是說習氣念起時，心識不要跟著它轉。 
不轉即不生煩惱，一轉即為煩惱之現行，即成漏業之因了。 
到這你可能會問：“不隨”並不難做到呀，你為什麼要說那是四果阿羅漢和七地菩薩的境界？因為你的那個“不隨”是靠心的造作意識，通過自己主動作意而起的覺照力強使自己不隨。 
而阿羅漢和七地菩薩的“不隨”則是依靠般若的力量，已經徹底消滅隨念生轉之心，一切煩惱障於心相續中永不復生，是自然而然的不隨。 
小乘視煩惱為漏因，認為煩惱若斷則漏亦斷，故“不隨”在小乘既是漏盡。其所得之果於身未滅之前稱有餘涅槃，於身滅後稱無餘涅槃。大乘也承認有漏與漏盡之說，但認為小乘的漏盡只是一種方便的說法，因為他只盡煩惱之現行，而未盡煩惱之生因——習氣。 
 
《瑜伽師地論》卷50即說：“云何如來永害習氣？謂如來或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起多不現行，是名如來永害習氣。諸阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論、安住，而有種種似有煩惱所起作業。”習氣本身不是煩惱，但有煩惱的相似覺受，所以彌勒菩薩稱其為“似有煩惱”，此似有煩惱雖也會生起種種作業，然並不會起現實有之有漏作業。 
 
經書中就說當年世尊住世時，舍利弗等上首阿羅漢即顯現出強烈的貪嗔等習氣。有的弟子看見後，感到很奇怪，問世尊他們不是已經得阿羅漢果了嗎？怎麼還會有習氣，這難道不會成為他們解脫的障礙嗎？世尊說：阿羅漢的果位是從斷除煩惱障的果德說的，由於他們已經斷除了心相續中的一切煩惱，所以雖然習氣還會數數生起，但不會再墮生死。這就好比你看見強盜搶劫時，如果只看而不參與，在法律上即不會判你有罪；如果你看到後又親自參與了搶劫，那當然就有罪了。 
前邊我說過，習氣是非作意所起的自生分別，煩惱是造作而起的作意分別，凡夫的自生分別不會造業感果，只有作意而起的分別才會造業感果。 
 
那為什麼做到了念起不隨，已經能了分段生死，不直接入涅槃，還要找個天上人間隨意受生的麻煩呢？原來大師這話不是對小乘人說，而是對大乘菩薩說的。大乘菩薩以大悲誓願故，雖能入無餘涅槃永超三界的輪迴之苦，卻不住涅槃，甘願在六道中常行菩薩道，永做度人舟。所謂智不墮生死，悲不入涅槃是也。而彼因為煩惱障已斷，六道之罪根已盡，故生死去來已得自在，當然可以天上人間想去哪受生即去哪受生了。 
 
所以念起不隨只能盡煩惱障，而不能清除心中煩惱習氣的現行，還要再上上升進才行。這接下來的第二步就是：善惡之見都泯，斷變易生死。大師這裡的“見”字用的也不好，會讓人錯以為是善惡的見解，其實這個見與前邊的念一樣，依然說的是習氣。因為功夫做到前一步，已經可以念雖起而心不隨，也就是所謂的“朗月當頭”，故能斷一切煩惱之現行。如果心裡還有個善惡之見揮之不去，割捨不下，是不能稱為煩惱障已斷的。 
 
分段生死說的色身的生滅，以煩惱的起滅為因，煩惱若斷，則生死之因斷，是謂之了。 
變易生死說的是心念中種種妄想、煩惱習氣的來來去去、起起滅滅，習氣若盡，則起滅之因斷，是謂之了。所以菩薩到七地時只斷分段生死，未斷變易生死，只於轉念證到了無為，未於起念證到無為。若再向前跨越一步，入八地時方可消滅一切習氣於心本續中的現行，滅除變易生死，而證到真無為。 
《解深密經》在講到煩惱和習氣的伏斷時說：“一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子，諸不俱生現行煩惱是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永不復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂第六、第七中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地以上，從此已去一切煩惱不復現行，惟有所知障為依止故。” 
 
經文中所說的“俱生煩惱”，是指煩惱的習氣，“不俱生現行煩惱”，是指煩惱障。前兩種煩惱（隨眠）之習氣種子分別在五地與六七地時伏住，而微細隨眠要到第八地才能徹底得到降伏。但雖然降伏，卻未斷除，而是依附於所知障中，要到十地滿心時才能最後消滅,故稱其為“餘習”，乃餘而未盡之意。這就好比你衣服上染了污垢，用洗衣粉一洗，看上去好像又清潔如初了。其實若用放大鏡一查看，就會發現還有許多極微小的污垢依附在棉纖維上，並沒有除去，但於肉眼的視覺並無影響。因為習氣永盡，煩惱永斷，所以八、九、十地又稱為三清淨地。八地以前是根據斷除煩惱和所知二障的共同果德來顯現菩薩果位的高低，八地以後則只依照清淨所知障而顯出的智德以論菩薩證境之深淺。 
 
大乘雖然也講滅煩惱，而且比小乘滅得更徹底，但並不以此既為究竟，因為還有一個更重要的障礙——所知障——未滅。所以伏住習氣，滅變易生死後還要再更進一步——滅微細流注，得究竟自在。 
但是大師這裡用詞依然不夠精確。以前我講無明時說過，微細流注是一切眾生最細小的念頭，細到只有佛才能看見，其他人都看它不見。我還說過，依吳立民老先生的意見，微細流注並不是無明，而是自性心所現的實相境。法王如意寶也說本基也第一剎那所顯現的是佛與眾生無別的本覺智，凡聖的分野在這之後的第二剎那。所謂消滅微細流注，其實應該是消滅眾生於第二剎那轉生出來的最後的、也是最堅固的一品無明——俱生法執。按《現觀莊嚴論》等經論的說法，十地菩薩於最後心入金剛喻定，剎那間斷盡一切煩惱障和所知障的種子，於第二剎那現證圓滿的大覺佛果。十法界中，六凡法界煩惱纏身，無有自在可言；四聖中的聲聞、緣覺、菩薩，或困於習氣未淨，或礙於所知未圓，皆不得名為究竟。於身心、國土、智用上皆得究竟自在者，惟佛一人而已！ 
 
所以法相宗在講漏盡時，認為阿羅漢與七地菩薩雖然也斷煩惱、證無漏，然彼之無漏只是不了義之無漏，只有佛所證得的才是究竟了義之無漏。《相宗綱要·分極無漏》章云：“所謂無漏者，佛果即是究竟無漏也。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故謂無漏。諸餘無漏雖亦得名無漏，然非究竟無漏也。謂一切有學及二乘無學，彼皆非圓非明，故彼但是分無漏，惟佛乃是極無漏也。” 
 
種子、習氣、煩惱與漏盡的話題俺已經講完了。這裡要提醒大家一句，法相宗安立如此多的名相、概念，只是給初學提供個入處，讓你知道眾生的漏因從何來，向何滅，諸位切不可將其執為實有哦？</t>

新老怪 · #508

<t>無心不是道 
 
去年海南那位叫大手的朋友對無心是不是道的問題好生忙活了一陣，說：“無喜無嗔無動無搖的覺心，正是無始無明，不是本覺真心。” 
雖說這位兄弟自己的眼神並不好，平日里看什麼都顛三倒四的，但這句話說得卻也在理，因為無心確實真的並非是道。當然，如果把“覺心”改為覺知心，意思就更精確了。 
“無心非是道”，是說單純息心泯念，一物不思，百事不想，並非是道。 
永明禪師在《萬善同歸集》中設問曰：“萬行統惟無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當為道？答：此離念而求無念，尚未得真無念，況念無念而無閡乎？” 
無心不是道雖然是個很簡單的命題，但以無心為道又實在是很多學人都易犯的錯誤， 
《六祖壇經》上即記載有兩個著名案例。 
第一個是臥輪，把一念不生，百無所想，對境傻坐當作菩提正覺； 
第二個是智隍，庵居長坐積二十年，把個有漏禪樂當作正受。自從六祖棒打二人之後，在漢土公然鼓吹傳播無念即菩提，無思即解脫的人似乎是沒有了，但這種思想觀念卻並未就此滅絕。 
非但未滅絕，有的人居然還將之擎出國門，跑到境外發揚光大！此人就是神秀禪師的三傳弟子，大乘和尚摩訶衍。 
摩訶衍說自己有六個師父，其中兩個叫惟正和保堂無住，這二人都是普寂禪師的弟子，而普寂的師父就是神秀。禪宗自第六代南北分宗之後，北宗雖只落得個漸宗之名，可所傳的畢竟是達摩一系的正宗禪法，法脈中也出過人才。當年參究烏臼和尚的定州僧，與摩訶衍就是同輩師兄弟，你看人家亮出的工夫，可有半點含糊？ 
要說這摩訶衍同志可真是牆內開花牆外香，他宣揚的無念和尚宗在漢地從來沒鬧出什麼大的動靜，倒是在西南邊陲的吐番國掀起了滔天巨浪。 
我以前對摩訶衍的言論和“事蹟”所知不多，只聽說他在西藏傳了半天禪法，後來辨經辨輸了，讓人給哄了回來。後來在益希彭措堪布所著的《定解寶燈論新月釋》一書中，看到有關其見地與主張，在藏地傳法活動經歷，以及與印度的蓮花戒論師辯論的經過等情況之介紹，才明白他讓人家趕出來實在是一點也不冤。 
據說摩訶衍曾著有五部論著：《不修正法睡可成佛論》、《禪定睡眠論》、《離諍論禪定復書》、《見之表面》、《八十種經根據論》。這五部論宣揚一開始就不用分別作意，不用觀修法界本性，不用積資懺罪，只需放鬆不憶念，於床上禪坐，如睡覺般不作意，即可明悟自心，坐見本性。 
並說這是漢地禪宗祖師宣說的頓門，是禪宗殊勝的不共同修法。他認為：“萬法都是分別心造的，作善不善業，，其結果不外乎往善趣和惡趣二途，仍未解脫生死輪迴，而且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲，任何一種雲都是遮蔽天空的。須都不作意，由任何也不思想而完全解脫生死輪迴。任何也不作意、不加分別、不去觀察，即是無緣，這與一時頓入十地無異。” 
 
憑心而論，摩訶衍的這番見地實在不怎麼樣，當印度的蓮花戒論師依據教證、理證展開辯論時，他的失敗就已經註定了。他自己讓人家哄走也就算了，卻無端地還帶累了禪宗，帶累了整個漢地佛教。在那以後相當長的時間內，藏地對漢傳佛教，對禪宗都有很大的偏見，認為整個漢地沒有真正的佛教，該同志這玩笑開得可就有點太大了。 
照理說經過如此一番批判，這種錯以心靜為真如、無念即般若的邪見應該不會再有市場了，但實際情況並非如此。據薩迦班智達等人說，在藏地主張一切時中都不應執著的主要有三類人： 
一是摩訶衍的無念和尚宗； 
二是噶舉派部分未證悟的弟子，他們認為大手印修法不分暫時與究竟，在任何時候都不能執著，否則會對真正的止觀雙運修法構成障礙； 
三是寧瑪巴部分未證悟的弟子，他們也認為脩大圓滿時不分初學者與聖者，利根與鈍根，一切應無執著。顯然這後兩種人與摩訶衍並無關係，他們的錯誤知見都是在大乘和尚宗被批判以後才產生的。 
 
大家不要以為那種知見都是古人的事，與我沒什麼干係，須知類似的情況在漢地自古即在在皆有，現而今暗持臥輪、智隍、摩訶衍見解者，更彼彼皆是，至於你是不是真的沒有，嘿嘿！你就自己好好掂量掂量吧。 
你看智隍早年曾經親近五祖，是個見過大場面的人，但依然不免落向鬼窟裡去。至於噶舉和寧瑪，也都是真正的名門正派，都有系統嚴整的思想體系和清淨純正的傳承，可是依然不能避免自己的弟子生起邪知邪見。所以，雖說無心非道是個地球人都知道的老生常談問題，俺今天還是想拿它再說說事。 
 
以無心為道、無念為菩提之人，其第一個錯誤的根源，即在只知道有枝末無明，而不知道有根本無明；只知道有思量分別而起的枝末無明，不知道有非思量分別而起的根本無明，錯以為熄滅枝末無明既是熄滅一切無明。在前邊講心性的時候我已經說得很清楚，菩薩的根本智與凡夫的根本無明，都是在始覺位的第一念上自然產生的。這一念非常微細，微細到你我自己表層的主觀意識根本就感覺不到它的存在。我們表層意識能夠感受與覺察的，只是由根本無明所派生出的枝末無明。 
因此，當他們遍尋自己的心內心外，只能搜羅到貪、嗔、痴和身、邊、邪等五鈍五利這些枝末無明，以為枝末無明既是根本無明，以為只要息滅貪、嗔、癡等大小、粗細煩惱，既是真心展現，只要讓自己的心空空靈靈地什麼都不思不想，既是菩提正覺。就好像不識水性之人，錯以為見到波浪是見為水之相，當波浪止息時即見到了水性，殊不知依然是在水的相上打轉轉。 
 
根本無明與枝末無明，如河中的水與水上的波，波從水生，水因波顯，息波不能滅水，止心當然也不能除惑。也許十地菩薩和凡夫的表層意識處於“任何也不作意、不加分別、不去觀察”的狀態時，彼此內心的覺受真的無異，但深層的俱生意識卻是完全不同的。 
就像一個鹹水湖和一個淡水湖，即使湖面不起波浪，彼此的味道也還是不一樣的。以為無心即是道者，就是只看見湖水有生波與不生波的差別，卻不知道還有鹹與不鹹的差別。前者只是表象，後者才是本質。因此說，小乘與大乘心地上的區別在於能不能認識根本無明，菩薩與凡夫心地上的區別在於能不能將根本無明轉化為根本智慧。 
 
根本無明從其於心識所生之作用與顯現之理而言，表現為三惑、四緣：生起未證本性之識，名為同性無明；未了知本性，名為俱生無明；執著外境，名為遍計無明。此三無明，即一識之不同反體，此與三身是一心不同反體是一樣的道理。彼等之理，稱為因緣；顯現外境，為所緣緣；顯現有境，為增上緣；彼等同時，為等無間緣。如果以之與枝末無明做比對，則有如下一些差別：無始對有始、無間對有間、不能覺察對能覺察，等等。吾等學人於此細節不可不察！ 
 
以無心為道、無念為菩提之人，其第二個錯誤的根源，即在於錯誤地認識心性，以為空空落落地什麼都不思不想，就是自己的妙明真心。其實不思不想只是暫時止歇了作意的思量分別心，百作意的自性分別心並未止歇。前一篇我曾說過某些中觀學人的錯誤，是錯把破除一切“有”見當作證悟的空性，把知見誤作為見地。這些人正好相反，把覺知心的靈明澄清狀態當作心的本性，把虛妄的覺受當作真實的證悟，這種錯誤大多發生在禪宗、寧瑪、噶舉等秉持甚深實相見的教派中。 
 
那些教派常常用直指人心的方式接引後學，讓學人識取、認知自己心中離念的靈知，以證悟真如實相。但是語言所能傳遞，永遠是概念不是真實，是標月之指，而不是真正的月亮。不管為師的如何上指下示，左拈右提，學人能夠直接感知，直接面對的，永遠都是自心的表象，而不是自心的本性。根基相應者，可以突破言詞和概念的束縛而悟入真實，根基不契者，則難免不被他人舌頭所瞞，墮入無心無念的死水潭中。這不是為師的無能，而是你自己的習染太厚，是你自己的本命真君埋藏得太深。 
 
昔年慧能南逃途中被慧明追及，乃點化彼曰：“不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目。”慧明聽到這話當下就悟了，那是他根基相契，因緣已到。假如當時路邊草窠裡還藏著盜法之人，聽說不思善，不思惡，正與麼時那個即是自己的本來面目，把個不作意、不分別、不觀察的無念心當作個大寶貝藏起來，只怕無念的和尚宗也就等不到摩訶衍去創立了。 
 
禪宗傳法一般比較隨機，手段亦靈活多樣，錯認光景的情況雖然有，但還不是很嚴重。而寧瑪和噶舉傳法的內容大多比較正面，方式也比較正規，弟子們的問題似乎就要多些。我曾經尋問學大圓滿的人：“人們都說修學大圓滿證悟心性很容易，你們上師給弟子傳竅訣時，能當下證悟心性的人多不多？”對方說：“傳竅訣時，在上師的加持下，每個人都可以認識到自己的心性，但如果事後不注意看護，也會丟失掉。”這麼一說我就明白，他所說的認識，只是一種相似的認知，而不是真實的證悟，與摩訶衍的見解本質上大同小異。後來我見到他上師的翻譯迦那伽羅仁波切（漢文名高文軍，是大圓滿的真實證悟者） 
又問道：“您侍奉上師這些年來，經您口譯得竅訣者早已盈千，象您那樣於聽聞竅訣的當下就能證悟大圓滿的人多不多？”他說與他同樣情況的藏人中有，漢人則一個都沒有。因為證悟大圓滿既是證悟初地，即使再沉穩的人，當心中發起極喜的歡樂時，也一定會不自覺流露出來的。這樣看來，那些以為得到竅訣時即已認識心性的漢族弟子，沒有一個真正證悟了自己的心性。 
 
法王如意寶在《竅訣寶藏海》中也說：自己前一年給覺姆們指示心性時，認為她們都已經認識了自己的心性，可現在看來很多人並沒有認識。這些人如果對自己的見解能有清醒認識，於聽聞竅訣後按照上師的教導繼續禪修，實證大圓滿也許並非難事，否則難免落得個泡影漢，成為個知解宗徒。 
 
明白無心非道，只是知其然，這個別說大手大腳們知道，小手小腳們也知道，有關的話題祖師們早就說過N回了。知道無心為什麼不是道，是知其所以然，這個大小手腳們知道的恐怕就不多了。進而知道無心雖然不是道，但卻可以成為入道的門徑，成為解脫之方便的人可能就更少了。 
 
眾生墮入生死的，是自己現前這一念心，能夠解脫輪迴的，還是自己現前這一念心。菩提只能心上悟，般若也只能心上求，那麼心又從何處生？當然要由念生，無念則無心嘛！不管是誰，只要生心就必有念，要么是有造作念頭之心，要么是無第造作念頭之心。就像水，要么流動，要么靜止，絕不會有第三種狀態存在。所以佛所傳授的修持法門，也只有有心與無心兩大類，如果你真懂無心的好處，“不作意、不分別、不觀察”非但不是什麼害命的毒藥，實在就是悟心的殊勝方便。 
因為一切有為法，皆如夢幻泡影，你作意、分別、觀察，它是夢幻泡影， 
你不作意、分別、觀察，它還是夢幻泡影。 
既然恁麼不恁麼它總是夢幻泡影，不恁麼比恁麼顯然輕巧容易多了。 
 
你看《圓覺經》先講未入地者、已入地者和如來三種隨順覺性，然後總結說： 
“善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。彼諸眾生聞是法門信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性。” 
而不息滅、不了知、不辨真實的最勝方便，就是一個“不理睬”！ 
所以說大蟲爺爺才是深契佛心，而大手只知出東門向西走是高家莊，卻不知出東門向西走也是高家莊。只有半瓶子醋卻時不時地扯開嗓子瞎嚷嚷，呵呵！這種人一看就是個沒見過大場面的生瓜蛋子。</t>

新老怪 · #509

<r>為什麼佛也會有惡業之報？ 
 
 
我佛釋迦文如來為度娑婆世界悲苦眾生，說法四十九年，講經三百餘會，廣宣八萬四千法門，其中理最易入而事最難證者，莫過於因果一門。因果之理極淺，縱髫髻孺童聞而亦能生解，因果之事巨深，雖十地等覺思而亦難盡跡。十法界中，能窮因之源，達果之微者，惟佛一人而已。 
 
餘早年學佛，於如來開顯之諸般妙理雖莫名者多多，然最苦惱難解者，則惟以因果一門為甚。其餘之理，法義雖深，條理尚清，縱一時難解難入，然假以時日尚能逐漸拾級而入。而因果之理，其義甚淺，基本上是聞而即明，學而即了，卻因述其理簡，舉其事繁，於理事常常昧於兩端不能通以貫之，而苦惱不堪也。 
 
比如永嘉《證道歌》雲：“證實相，無人我，剎那滅卻阿鼻業。”此滅是僅就理言之，還是亦兼於事乎？若僅就理，則證實相即悟無人無我無施受者之理，以三輪體空故，謂之業空，其言易明。若兼於事，六祖尚要償還張行昌十兩黃金，六祖豈不證實相耶？阿鼻業豈不重於十兩黃金耶？證實相人十兩黃金之先業尚不能盡，云何能滅卻阿鼻之重業乎？如此說來見性人莫不是也要因從前所造之業而入地獄嗎？ 
 
又比如諸多大乘經論中皆說，學人若能致心懺悔往昔所造惡業，則一切未淨之業皆得清淨。《金剛經》雲：“若善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。” 
滅罪為證道之前因，世尊現今已證無上菩提，理應於因地上該受的輕賤早已受過，該滅的罪業早已滅盡，為何於成佛後還要受金槍馬麥之報？是成佛不需盡前業？還是成佛也依然不能盡前業？如果他自己的舊業都無法徹底清淨，那學人以他為對境所行之懺悔，又如何能滅前業？ 
 
再比如淨土諸經皆說凡夫之人可以帶業往生，即使夙業未盡之人，只要你能往生到極樂世界，依仗阿彌陀佛的願力加持，也可以永離諸苦，永享快樂。可為什麼在極樂世界阿彌陀佛可以讓十念往生的重罪之人都遠離苦楚，而他自己在娑婆的化身（比如班禪大師）也依然要同普通眾生一樣經受種種違逆諸緣。是他未盡之前業所感，還是別的什麼原因？ 
 
還比如老人曾經說過：大修行人於先前所造之業，能夠說還即還，說不還即不還，而且還亦不做還想。還了不做還想好理解，因為他心已經無底空掉了嘛，自然不會再執著於還與不還。可他又是如何做到說還即還，說不還即不還的？難道因果面前不是人人平等？ 
 
由於我這人生性愚鈍，又好鑽牛角尖，所以類似的諸多問題曾經長時盤桓心間，揮之難去。這回圓智那個老怪為了跟俺比較高低，舉出佛的十個宿緣業報的故事（注），以做為自己那套佛還有妄心餘習謬見的證據。正好俺前日看到有不少網友對因果的道理存在若干的曲解、誤解，今天就想藉這個“佛十宿緣”從三個方面來談談俺對因果問題的一些認識，既給圓智那小廝上堂因果之課，也算是匯報一下這些年來學習佛教理論的點滴心得。所言不當之處，歡迎各位賢哲指正。 
 
一、何為“業”？ 
在深入探討這個問題之前，我們首先應該明白何為“業”？業是造作意，世間斷滅見者每認為自己不管做善做惡，做了也就做了，不會留下任何後果，而佛教則不如是看。佛陀告訴你我的是，不管是誰，只要你想了做了某件事，就一定會形成相應的“業”，這個業在內外條件都成熟的時候，即會產生出與你當初所造之業相應的果。“業”能生果的這個能力，叫為“業種”；“業”所生之果，俗稱為“業報”。 
此外，“業”除了能感生等流、異熟等果之外，它還有另一個附帶的作用，能對當人自心的相續產生障礙。惡業障善心，善業障惡行，這個附帶的作用叫“業障”。如果以電腦為喻，你編輯整理的系統文件為“業”，存入硬盤後為“業種”，將來調出來使用時為“業”報，沒有刪除之前因為佔用了一定的存儲空間而影響其它應用，為“業障”。 
此外，因為南瞻部洲為業力增上之地，那麼從“業”產生的種類講，又可分為“自性業”和“增上業”。比如你以仇恨心殺了一個人，殺的事實本身所成之業為“自性業”，仇恨的發心又為你帶來了一些額外的業種，這額外而來的即是“增上業”。 
“增上”有三重含義： 
一是地增上，人間造業三惡道受報； 
二是時增上，片刻造業長劫受報； 
三是受用增上，一刀至人斃命，感地獄無量刀劍加身。 
《觀經》上說，若人能致心稱念阿彌陀佛聖號一聲，可滅八十萬億劫生死重罪，這個八十萬億劫生死重罪即是增上業。你看，當初你是在人間造的此惡，將來受報時是在三惡道；你造業時可能只是殺了一個人，或謗了一句法，時間一分鐘都不到，現在換來的是八十萬億劫；當初一句話、一揮手，現在換來的是刀山劍樹，泥犁鐵蛋。樣樣比當初造業時，都增加了無數倍。 
 
若從產生的途徑來說，“自性業”在造作本身，“增上業”則在發心和作業的對象之差別。比如你在同一時間內以同樣的發心分別殺害了一個凡夫和一個聖者，從“自性業”來說，二者一樣，你怎麼殺他，他將來也怎麼殺你。從“增上業”而言，由於二人內在品質的不同，前者增上之業輕，後者增上之業重。從發心來說，面對同樣的作業對象，發心重者其業亦重，發心輕者其業亦輕。若無發心（作業之故意），則只有“自性業”，沒有“增上業”。 
比如兩個人行路時，一人無心踩死一隻螞蟻，一人故意踩死一隻螞蟻，前者只有日後被人無心踩死之自性業，後者不但日後要被人故意踩死，而且還要感得入三惡道受苦的增上業。 
此外大家還應該明白，我們對同一件事情以一個發心，並非只感生一個增上業，而是可以感生出若干的增上業。比如經上就說謗法的人會先入拔舌地獄受無量劫的苦，從此地獄出來後，會依次再入其它若干地獄。地獄業盡，還要投身鬼道，鬼道業盡，復入畜生道，如是輾轉多次方能再入人道。即使重得為人，也是生於邊地之域，窮困之鄉，身有殘障，種姓下賤，常為人所不齒。 
圖增上之業有的比自性業重，有的比自性業輕。比如噁心殺害之業，其粗大之增上業感三惡道刀割鞭打之報，其輕微之增上業感人道之短命多病之報。凡此種種，皆由同一業緣而來也。圖一時之快心而得如許之惡報，估計很多人打死也想不到的。 
 
業種在沒有成熟之前，它對當事人不會產生直接的影響。比如這世上有許多喜歡造惡之人，他日後的去處鐵定是要下地獄的，但是在此地獄之業成熟以前，他很可能比我們大多數人過的還要滋潤得多。不過直接地影響雖然沒有，間接的影響卻無時不在，這股無時不在的力量就是“業障”。 
業障有內外之別，內障障自利，外障障利他。比如好殺之人，其內障會使自己喜惡行，厭善行，好與惡人為伍，厭與善人結伴，常生無佛之世，縱遇正法亦無信受之意。即使日後能走上尋求解脫之道，也時時會感生諸多內外違緣，於菩提、涅槃之道常生種種障礙。其外障會使惡人喜近，善人遠離，鳥獸之屬見而驚怖。縱然夙世善根發現，能夠改過向善，乃至獲得種種成就，然於度生之際人常不信不受，凡事每每相違於初心也。 
 
二、佛在因地時所造的業力能不能完全懺悔清淨？ 
對這個問題，我的看法是既能也不能。你別以為我這是耍花腔，俺這可是在據實而答的。因為能是經書上說的，不能也是經書上說的，能與不能各有實例為證。表面看起來好像是釋迦佛在自相矛盾，自己跟自己過不去，實際上並非如此。佛所說的能與不能，皆是有條件的，如果我們一定要說絕對能，或絕對不能，都非世尊之本意。 
我自己的體會是，業種與煩惱、習氣一樣，也是粗大易除，細弱難盡。而業障則是內障易滅，外障難消。諸般大乘經論之業力清淨說，乃是就粗大的三惡道增上業和內障而言的。比如我們心中心的祖師即說，修心中心百坐的人，皆可永閉三惡道之門；再比如密法的加行也告訴你，凡能具足四種對治力念誦百字明十萬遍者，一定可以清淨無始以來一切罪障。關閉三惡道之門也好，清淨一切罪障也罷，能淨除的只是粗大的增上業，以及業障中的內障。因為粗業不除則不能離惡道入善趣，內障不淨則不能證菩提得涅槃，此為“能”也。 
 
而世尊自己和諸多成就者的親身經歷則證明，自性業、細分的增上業和外之業障等，只能通過懺悔的方式使之變弱變輕，重者輕報，長者短報，即使已經成佛也無法徹底消滅。此未淨之自性業與增上業，即為餘業。所以釋迦雖然早已成佛，而依然不能免除十宿緣之報；六祖雖為古佛再來，也要酬償行昌十金前債；老人雖早登極果，亦難逃小扁等人百般誹謗。此無他，只為各自宿業未淨耳，此為“不能”也。 
 
至於消業與斷障的次第，諸多大乘經論中皆說初地菩薩已能滅盡一切惡趣之業。故吾意以為，三惡道之業種始斷於大乘之資糧道，經加行道，至見道時得以永盡。內之業障始斷於大乘之資糧道，經加行道、見道、修道、證道諸位，於成佛時得以永盡。因此，永嘉《證道歌》所云之：“證實相，無人我，剎那滅卻阿鼻業。”其本意雖然或只就理體而言，但事於事相也同樣是能夠成立的。因為證實相即是證初地，在此之前縱然當人還有若干未淨之惡道業種，以現今悟達般若空性故，一切所餘也可當下滅盡。 
 
也許你會問：既然佛已經不會再造新的惡業，他的舊業有沒有隨緣消光的一天？比如龍樹菩薩被印度某太子索命時，各種金屬刀劍皆不能傷其性命，後來還是他自己述說當初鋤草時曾無意傷及一條小蟲的生命，自己別的殺業都清淨了，只有這個誤殺之業還未淨盡，於是太子乃以草取其頭。其實龍樹菩薩所謂的殺業淨與未淨，只是就他與太子二人之間的因緣而說，若就八識田中所蘊業種而言，則永無淨盡之時。《普賢行願品》上說，我等眾生無始以來所造惡業若有大小、方圓之體相，那麼盡虛空界都容之不下。非但我等，就是諸佛往昔為凡夫時所造惡業，也同樣是盡虛空都界容之不下。以有窮減無窮，自然減無盡時。所以，只要法界未盡，眾生界未盡，則諸佛之餘業亦永無盡時。所以說，能有能的道理，不能有不能的因由，此初學不可不知也。 
這裡還要提醒各位，俺講業的種種因果去來之關係，都是以惡業為喻來說的，其實善業的原理也是如此，你只要把一切都掉個個去理解就行了。 
 
三、佛業未淨之前來是不是一定要受報？ 
對這個問題，我的看法依然是亦定受亦不定受。你別以為我這又是耍花腔，俺這也是在據實而答的。因為定有定的因由，不定也有不定的道理。表面看起來俺這話好像是在自相矛盾，自己跟自己過不去，實際上並非如此。俺所說的定與不定，皆是有條件的，如果你一定要說絕對受，或絕對不受，都非俺的本意。 
先說為什麼不定受。大家都知道植物的種子落入地下後，一定要有適當的土壤、營養、水份、溫度等條件才能生根、發芽。如果沒有基本的條件，即使種子不會死掉，也永遠發不了芽的。眾生和佛的業種也是一樣的道理，不管善業、惡業，都要內外的因緣成熟才能了感果，如果條件不具備，也照樣永遠不能得報。 
 
業有有漏之業，有無漏之業，有漏之業的業種只能成熟於五趣雜居之地，無漏之業的業種則既可成熟於無漏之淨妙佛土，亦可成熟於五趣雜居之地。復次，即使在五趣雜居地，每一道、每一界的不共業力也只能在各自的業道內成熟，善道無惡果，惡道無善福。所以說，投生於五趣雜居地是成熟有漏業果的先決條件，你只要能做到永不投生此地，即可永不成熟惡業果報。 
 
那麼哪些條件可以確保不入五趣雜居地呢？地前凡夫可以通過念佛持咒，依仗佛的大悲願力加持，託生於佛國淨土，以躲避惡業果報。登地菩薩則可藉助般若之力，隨意往生十方淨地，而永絕有漏業土之生因。《入中論》頌初地菩薩之果德云：“滅彼一切惡道苦，此異生地悉永盡”。其前句之“滅彼一切惡道苦”者，是滅惡道業種之因義，因為只有業種滅苦才能真滅。後句之“此異生地悉永盡”者，異生地是後世異熟果之受生地，悉永盡是永絕有漏業土之果義，生緣盡則果報亦盡也。所以說不受其實並不是什麼大不了的事。 
 
然菩薩以大悲故，雖能永絕受苦之外緣，卻不肯常居化外之土，安享個人善妙之樂，一定會重入穢土救度眾生。即入穢土，就免不了會再遇惡緣，再感惡果，若想不受業報，單靠前述之被動方式肯定是不行的，得想點主動的辦法才行。我們看古時有不少大德於惡緣到來時，打一坐就走了，四果阿羅漢和六地以上菩薩更可以用入無餘涅槃來棄絕一切生緣，此即是主動的方法。你來你的，我避我的，只要我不想讓你抓到，你就永遠也別想逮著我。不管主動還是被動，皆可不受惡業之報，此即為“不受”也。 
 
再來說為什麼要受。“佛不度無緣”，無緣不能度，這話大家一定都知道。緣有上、中、下三品：上品者惟是善緣，或雖兼具二緣，而善緣成熟於先，只要緣熟即可度之。中品者雖具二緣，而惡緣先熟，善緣後熟，須先成熟惡緣，隨後待善緣方可度之，如六祖之於行昌。下品者只有惡緣，只能於惡緣成熟時培植善緣，待日後善緣成熟後再行度之。以前藏地有個得大成就的瑜伽士，某天於家中修法時，一個對頭找上門來，揮刀將其頭砍下。瑜伽士順手將對拾起，放在脖子上接著修他的法。對頭一看，更加怒不可遏，一刀下去又將其頭砍了下來。瑜伽士說：“既然你對我恨之入骨，必欲殺之而後快，我今日就滿你所願，並以此做為日後度化你的善緣”。說完即從容而逝，此既是以惡緣結善緣也。正因為惡緣也是度生之方便，所以佛於往昔未盡之餘業就一定要受其報的，不受者不度嘛，此即為“定受”也。 
 
佛之受不同於眾生之受，有受之形，無受之心。眾生之受是被業力牽引之受，是不得已之受；佛之受是駕馭業力之受，是自在之受。宿業凡夫視為猛獸，避之惟恐不及，聖者視為勝緣，受之常感欣樂，此受彼受何啻天壤啊？！ 
當然，佛受餘殃也是有條件的，只有當先業之成熟對眾生的解脫有大利益時，佛方受之，反是則不受也。所以老人講大修行人說還即還，要不還即不還，並非空穴之風，而絕對是真有其事的。因一切違逆皆由自身往昔業緣而來，我說佛之受報為顯現。因一切顯現皆為度生之方便，我說佛之受報為示現。 
至於彌陀為什麼於極樂土可以讓障重凡夫永離惡報，於娑婆界卻要自遭禍殃，除前述之原因外，還有一個理由——順世。在極樂是眾生之業力順於佛之願力，在娑婆是佛之願力順於眾生之業力。前順後順，向有二向，心無二心，總為救度眾生永出輪迴苦海，常享涅槃之樂也！ 
 
圓智這廝連什麼是業果，什麼是妄心餘習，以及二者之間到底是個什麼關係都不知道，就敢上嘴皮一碰下嘴皮地隨隨便便編出一大堆故事，把佛為化度眾生而方便示現的違逆之報當作妄心餘習的業現而胡擂一氣，當真是語不驚人他死也不肯罷休呀！ 
 
 
 
（注）【佛十宿緣】：“據《佛說興起行經》卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，复償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。”十宿緣即：(一)孫陀利謗佛緣，(二)奢彌跋謗佛緣，(三)佛患頭痛緣，(四)佛患骨節煩疼緣，(五)佛患背痛緣，(六)佛被木槍刺腳緣，(七)佛被擲石出血緣，(八)佛被旃沙系盂謗緣，(九)佛食馬麥緣，(十)佛經苦行緣。 
 
身離諸作要閒住，語離塵聲空谷音。 
意離思量對比法，如竹中空持此身。 
 
 
<E>:mrgreen:</E>如竹中空</r>

新老怪 · #510

<r>駁斥蕭平實弟子大圓滿的謬論 
 
 
大圓滿： 
《六祖大師法寶壇經》卷1：「永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門。因看《維摩經》發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策雲：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承。後於《維摩經》悟佛心宗，未有證明者。」策雲：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策雲：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」覺遂同策來參，繞師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀、八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意，誰當分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉！少留一宿。」時謂一宿覺。後著《證道歌》，盛行於世(諡曰無相大師，時稱為真覺焉)。」(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, b29-c18) 
 
永嘉非動 
永嘉玄覺禪師以證道歌聞名於世，精通天台山止觀法門－擅於定學。後閱《維摩詰經》，發明心地。至六祖時，唯震振錫，繞行三匝而不禮拜；六祖坷曰：「夫沙門者，具三千威儀、八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」；不知永嘉已有體悟，已然本來面目相見，已自機遲也；永嘉便雲：「生死事大，無常迅速。」，拋出一個紙盒來，卻看六祖如何舀水；六祖名震天下，得他五祖衣缽傳承，身手不凡，便下探幹，「何不體取無生之心，了卻無常迅速乎？」這一句正中永嘉下懷；便呈見地；曰：「若能體會到自心本體，那就是無生了，了卻這個根本，也就沒有無常迅速之苦了」六祖聞言，知他已悟得根本，便為他印證道：「如是，如是！」，向來只有因六祖開示而悟者，不曾有過自己悟了來者，彼時大眾出於意表，咸皆鄂然；方知菩薩再來，非必因師而悟。 
 
永嘉即受印證，乃具威儀禮拜六祖，須臾告辭欲歸。六祖欲留他共話無生，乃曰：「返鄉太迅速了？」，永嘉卻曰：「如來藏真心本自非動，無來無往，豈有迅速可言？」句句不離本杭，正是行家本色；然六祖欲提示他修道之理不可滅卻妄心覺知，乃問曰：「是誰知到他不動不轉？」， 
永嘉一聞即知是妄心－－分別心，乃曰：「六祖您自己心生分別。」，意謂我所悟得者乃是無分別心也；六祖便贊曰：〔你很清楚的知道了無生之意了。」永嘉依舊以真心空性之觀點而答曰：「無生之空性豈會起無生之意耶？」六祖索性再次勘驗一次：「若無無生之意者，是誰能分別無生之意？」永嘉仁就執定無分別之真心而答曰：「能分別之心亦非無生之意。」六祖乃讚歎曰：「善哉！少留一宿。」，於是時人乃謂永嘉大師謂一宿覺。 
觀永嘉初見大善知識時，猶如猛虎下山，一無所懼，出言吐氣不同凡響，智慧深妙，發言伶俐，其故無它，皆以所悟真實，契合佛說經意，复依佛說反复思維整理，方能得致. 
這樣拆解公案，其實還是不算拆解公案，為何？公案是需要學人自己去疑，去悟的，不是情解思維就算到的； 
 
 
法無： 
漢族有句俚語，叫“王婆賣瓜，自賣自誇。”我不敢說這句話就是蕭先生本人的寫照，但上述絕對性的結論確實存在著任何一個智者都會感到懷疑的漏洞。最大的懷疑即在於：誰賦予了蕭平實先生任意評判別人的權利與能力？ 
 
宗門相傳： 
威音王前，無師自通尚可；威音王后，無師自通則名天然外道。而蕭先生給人的感覺似乎就是無師自通的，因他自己說過：“現在佛教界自從廣欽老和尚過世以後，所有的法師、居士不是落在常見就是落在斷見，你找不到真正的佛法。” 
既然所有的法師、居士都墮斷常兩邊，那麼恐怕也無人能當其師了，則蕭先生應屬於無師自通者之流了。但宗門早就把這種人稱之為天然外道，一個天然外道居然還要對八九百萬人妄下評語，並以開悟者自居，這無論如何都與大妄語脫不開干係。當年永嘉大師雖於天台教下開悟，但玄朗禪師卻對其言：“無師自悟，乃天然外道。今曹溪祖在，應求印證。”於是大師就往六祖處去求取印證並終獲六祖認可，從此留下了“一宿覺”的千古美談。再看蕭先生的言行：除了對千餘年前的二祖慧可、五祖弘忍，以及近代已過世的虛雲老和尚、廣欽老和尚等極個別人表示認可外，剩下的人只要不在其會中，就全都被他一棍子打死。如此卓然獨立的大居士確實非常罕有，因而指認他無師自通當不為過。不過，既然祖師都已對此類人下過定義，我們也就不必在他的資格問題上再廢筆墨。 
 
大圓滿： 
法無老弟不用避實就虛，就文論文吧！ 
 
 
法無： 
向來只有因六祖開示而悟者，不曾有過自己悟了來者，彼時大眾出於意表，咸皆鄂然；方知菩薩再來，非必因師而悟。 
以上文為答此！ 
 
 
大圓滿： 
原文： 
《六祖大師法寶壇經》卷1：「永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門。因看《維摩經》發明心地。 
老弟不看經文嗎？是不通古文，還是非佛弟子故信不及； 
 
 
法無： 
好！我們就此一下文展開討論！ 
策雲：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策雲：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」 
師兄知道一宿覺當為何意？ 
師兄可能對宗門傳承不是了解！法無所知此壇中南山老道是個出家人，只是不知此人是否宗門傳人，若是，老兄大可向此人請教一下何謂“傳燈”弟子！ 
師兄不聞法不傳六耳麼？ 
你道當時六祖三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見。所謂何事？ 
「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。雲：『汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。 
又為何事？ 
聽吾偈曰： 
　　有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。 
呵呵，某甲到此語盡矣！ 
前幾日淨土蓮開師兄言：我臉紅害羞的說一句，也算是道長的衣缽弟子！當時法無就苦笑一聲，嗚呼！嗚呼！只是不便說破而已！ 
若真是宗家出身，何出此戲論耳！！！！ 
 
 
 
大圓滿： 
一宿覺，夜裡是否傳悟後起修之道？也許是也許不是，經典沒有記載； 
六祖三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見。所謂何事？六祖本來就是應五祖開示而悟入，又因時間緊迫，故五祖乃直說宗門密意，並說悟後起修之道，和達摩大師傳楞伽於可大師用意一般無異。 
 
 
法無： 
大德，此事絕非你能所見，也不要妄自猜測！ 
 
<E>:mrgreen:</E>祖以袈裟遮圍，不令人見。所謂何事？</r>

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