公案很難懂

新老怪 · #491

<t>法無大德的公案都看不懂，應該著急還是不該著急呀？ 
 
（洛浦）示眾雲：孫賓收鋪去也，有卜者出來？ 
時有僧出雲：請和尚一卜。 
師云：汝家爺死。僧無語。 
洛甫上堂說：“孫臏要收鋪子關門了，如有卜封的人站出來。”有位僧人上前說：“請和尚為我占卜一卦是兇是吉？”洛浦說：“你老爹就要死了。”僧人驚諤，無言以答。 
法眼文益在日後聞此公案則大加讚賞，代為拍掌三下。究竟是什麼意思呢？ 
問：如何是祖師西來意？ 
師以拂子擊繩床雲：會麼？ 
雲：不會。 
師云：天上忽雷驚宇宙，井底蝦蟆不舉頭。 
僧人問：“怎樣是佛祖西來意？”洛浦用拂子敲擊禪床說：“懂得了嗎？”憎人答：“不懂。”洛浦說：“天上的霹靂驚動宇宙，水井底下的癩哈蟆連頭也不抬一下？” 
禪師在這裡不無批評，發問的僧人就像井底的蛤蟆，不去自己體悟。 
今天這樣答复你，就是要給你個震動滴！ 
 
問：法身無為不墮諸數是否？ 
師云：惜取眉毛好。 
雲：如何免得斯咎？ 
師云：泥龜任你千年終不解隨雲鶴。 
雲：任是孫賓也遭貶剝。 
師云：無鼻孔牛有甚禦處？ 
僧以手托地作牛吼。 
師云：這畜生。僧便喝。 
師云：掩尾露牙，終非好手。 
僧人又問：“佛身無為，不墮入各種方法裡，對不對？”洛浦說：“好好地愛惜眉毛。”接著問道：“怎樣才能免除這種錯誤？”洛浦回答：“泥中的烏龜即便活了一千年，最終不會跟隨雲中的白鶴飛翔。”僧人說：“這簡直就是孫臏，也要遭貶斥的挖苦。”洛浦說：“不穿鼻孔的牛，有什麼值得更換的地方？”僧人就裝作牛吼叫。洛浦斥責：“這個畜牲！”僧人就大喝。洛浦說：“掩藏尾巴，露出牙齒，終不是手藝人！”</t>

新老怪 · #492

<t>權巧方便 
 
無法不實，無法不權，知權不知用、非權也。 
權非實，無權則無以顯實，是權中有實，其用大矣。 
能從師學道者，其善根因緣亦當深厚矣，然無始以來煩惱集聚，自非一日之可能廓清，是當以宗趣接引之。 
山河大地，日月星辰，俱寂然示人，耳目所觸，無非然煩惱於中動搖，則難以契會矣。 
或有行者，參禪打坐，貌似清寂，而心中煩惱妄想，未曾一刻少息。 
不得以，故以系駒伏鼠之法攝伏其心。 
雖然，駒不忘馳，首蹄不安，雖係之亦不忘馳； 
鼠不忘偷，齒爪蠢動，以籠囚之亦不忘偷。 
此對治之法或一時有效，然如石壓草，未及根本； 
先聖悲之，為法檀度，令其搖心安穩，馳心歸靜。 
偷心得泯。此法度者何?即前之規矩也。 
此種種規矩，不外隨其顛倒妄想而分其黑白，變以淄素。 
而再顛倒之，即所謂“轉”也。 
然菩提般若人人本具，非從“轉”而有得也，必因“轉”而得明也，是謂取用。 
前面所引公案中。如雲巖、洞山、雪峰、香嚴等(此數則公案不再引用)均有“未安穩在”之時，而不敢自肯自許， 
必經“懸崖撒手”，“絕後再蘇”之境，方得徹底豁然。 
未能正已，焉能正人。</t>

新老怪 · #493

<t>也談五祖戒，草堂清之墮落 
 
 
九峰虔是跟石霜當侍者，石霜知道這個侍者是個過來的人，就想把法傳給九峰虔，後來石霜坐脫了，大眾選泰首座升位，這一天九峰迴來了，泰首座升座，說：末家擔任先師之位。其他人都沒意見，這小侍者站出來說：既是先祖，要明白先祖意。泰首座說：你提吧，先祖是什麼意你提出來。小侍者就說：平生先祖一條白練去，冷湫湫的去，廟火香灰去。泰首座大概他不懂這個，說：這都是色邊事。九峰知道了：原來你不懂先祖意啊：泰首座說，點香來退香盡之處我要坐脫不了，算我不懂先祖意。當時泰首座半枝香就坐脫去了，九峰往他背後拍了一巴掌，喊他，他過不來， 
九峰虔就說：你就有坐脫的本領，也不承認你會先祖意。 
這大眾不答應了，說你這小孩子你把首座氣死了！你懂不懂先祖意！ 
小侍者叫點一枝香，寸香就去了，一喊他又回來了， 
他算是能來能去，大眾就叫他繼石霜位。 
 
淨土宗就提出來了，假若是泰首座這種功夫，念佛求生淨土，肯定是上品上生．淨土宗經常提出來五祖演禪師為蘇東坡，墮落了！虛老和尚他說：印光法師,紅螺山的徹悟禪師，他們這些弘揚淨土的善知識，說五祖演禪師轉生為蘇東坡墮落了，你要說五祖戒演禪師墮落了，我說阿彌陀佛也墮落了，怎麼呢？ 
說永明壽禪師他是阿彌陀佛再來，阿彌陀佛紺目澄清四大海，白毫宛轉五須彌，你看他墮落成一個禪師，這不是墮落嗎？ 
老和尚說了：不是這個樣子，這樣說不對，觀世音菩薩三十二應，他現國王居士身，他墮落了嗎？觀世音菩薩久遠劫來早已成佛，號正法明如來，現在是一個菩薩，是不是墮落了？ 
你們說五祖演他墮落了，我說沒有！北宋年間,宋徽宗滅佛就是蘇東坡站出來，不是蘇東坡站出來講話，北宋的佛教當時就滅了。</t>

新老怪 · #494

<t>雜答 
 
歸元性無二。方便有多門。今之執禪謗淨土者。卻不曾真實參究。執淨土謗禪者。亦不曾真實念佛。若各各做工夫。到徹底窮源處。則知兩條門路。原不差毫釐也。 
若直指西方。不但過此娑婆十萬億剎者。為非也。 
說個自性。巳涉途。 
若實談淨土。不但寶池金地。種種莊嚴者為非也。 
才著惟心。翻成垢穢。離此二邊。作么生是西方淨土。 
工夫最怕揀擇。有志於學者。只是一個正念。常在胸中。 
逢靜時也如此。逢鬧時也如此。憑他靜鬧變遷。而我者個念頭。斷然無有移易。如是方無間斷。謂之善做工夫也。 
豈不見古人道。智者除心。愚者除境。 
如必嫌喧取靜。則境界恐無有靜之時。亦無有靜之處。 
夫求靜者。莫如深山之中。然深山靜矣。 
而樵斧聞於隔雲。牧笛鳴於斜照。則耳畔又安能靜也。 
然樵斧牧笛。或可使屏絕之。使不交於吾耳。 
至於清宵而猿啼虎嘯。白晝而鵲噪鴉鳴。又安能靜耶。 
然猿啼虎嘯。鵲噪鴉鳴。或可驅逐之。使不交於吾耳。 
至於狂風起而萬竅怒號。迅雷發而千山震撼。則此時嫌喧取寂者。將屏絕之耶。驅逐之耶。 
以此推之。境界無有靜之時也。決無有靜之處也。 
學人但患志不猛烈耳。存一猛烈之志。則何之而不可。</t>

新老怪 · #495

<t>墮落之因乃無明 
 
 
說起眾生為什麼會沉淪墮落，大家都知道是因為心裡邊有個叫無明的東西，所以這無明的罪過實在是太大太大。那麼無明究竟是個什麼？ 
《佛學詞典》曰：“無明謂黯鈍之心，無照了諸法事理之明，痴之異名也。”所以，我認為無明才是一種心理的狀態，與無明相對的是智慧，智慧和無明一樣，都是心的作用。也就是說無明是心識處於昏昧中的一種狀態，心識清醒了以後的狀態，就是智慧。從這裡我們更可以看出吳先生說的：“如來藏是佛的一種心理狀態，”這句話的問題了。 
如來藏對應的是法身，二者一個是真如染污時的狀態，一個是真如清淨以後的狀態。 
不管是真如，還是如來藏或法身，都是無為法。 
而無明和智慧都是有為法，一個是有漏的有為，一個是無漏的有為。. 
既然無明來自心識，心識又由如來藏的藏識而起，說如來藏是心理狀態，就像說水是波的狀態一樣，從邏輯上無法成立。 
無明的罪過大家都清楚，咱們用不著再去聲討它。我想談的是無明都有哪些種類，以及它們的成因是什麼。按照不同經論教派的的分判之法，無明由粗到細可以劃分為兩種、四種、五種、十五種等類別，我覺得將其歸納一下， 
1主要是三對無明：從主次來說，為根本無明與枝末無明。 
《起信論》說：“迷於法界理之原始一念，為根本無明。因根本無明而起之三粗六惑業，為枝末無明。” 
小乘從不知道有根本無明，其所破者，是枝末無明。 
小乘雖然也開悟、也見性，但從所破的無明就可以看出他與大乘的差別有多麼的巨大。 
 
2．從狀態來說，為無始無明與一念無明。無始無明就是根本無明，因從無始以來就一直處於暗昧之中，故名之。一念無明是對某個具體的事物不明了，比如宗門參究的話頭，因昧於一念而得名。 
 
3．從粗細來說，為依他起之無明和遍計執之無明。這兩種無明都是根本無明，我是根據其起因和表現形式，分別給予命名。依他起之無明是細無明，顧名思義，是由依他起性生起的。遍計執之無明是粗無明，顧名思義，是由遍計所執性生起的。 
我們常說起心動念，其實起心和動念嚴格說來是有區別的。 
起心的意思是感知、是了別，動念的意思是做意、是分別， 
我們的心念在不同的階段，所生起的無明也不一樣。 
從心的作用來講，依他起之無明是常，因為只要心生就時時有念生，就時時在了別； 
遍計執之無明是無常，因為它只是在牽涉於具體的事物、具體的概念，在分別、做意的狀態下才會起現行。 
當年臥論禪師犯的錯誤，就是以遍計執之無明暫時的隱伏為息滅，以為只要能持續保持這種狀態，就可以打破無明。所以六祖一聞其偈頌，就知其病落何處， 
因為清淨依然是無明，而且是最根本的無明。 
修禪宗的人，個個都想明心見性，見性的關鍵，就是要打破依他起和遍計執這兩種根本無明。 
孫子曰：“知己知彼，百戰不殆。”要想打敗敵人，首先應該了解敵人， 
欲想打破無明，我們首先也應該了解無明，知道它的來龍去脈。 
別搞來搞去，自以為把敵人已經消滅了，而敵人卻活得好好的，您別當我這是危言聳聽，這種人心中心裡邊我見的多了。 
a依他起之無明，其實就是俱生無明。俱生無明的俱生兩個字很關鍵，它的意思是俱念而生，也就是伴隨著念頭的生起而自然生出的。 
這種伴隨著別的東西自然而生起的作用，就是唯識三性中的依他起性，所以說俱生無明是由依他起性而起的。 
俱生無明的起因是俱生我執，而俱生我執又來自八識田中熏染的執著的種子。 
因為這個種子無始以來就一直存在，所以我們的根本無明也是無始以來就有的。 
明白了俱生無明是伴隨著念頭的生起而自然生出的，那麼隨之而來的問題就是這個無明是在哪種念頭上產生的？ 
截止到目前我在經論上還沒有找到現成的答案。 
這個問題我自己思考了許久，比較來比較去，我認為應該是伴隨著微細流注產生的。 
我的根據是，一切眾生最初產生的一念，反映的應該是客觀事物真實的實相，而不是無明。 
原因很簡單，因為微細流注只有佛才能打破，包括等覺以下的菩薩都破不了它。 
如果微細流注最初所見不是實相，如果只有在打破了微細流注以後才能見實相，那就意味著除了佛以外的其他人，都不能開悟，不能見性，無明也就永遠不能被打破了。 
所以我的看法是微細流注就是實相，雖然我們最終成佛的時候必須要將之打破，但是在見性的當下，還是暫時得借助於它。 
認為微細流注就是實相的話，我以前沒見第二個人說過，後來在吳立民先生的《楞伽經講記》上看見他也是持的這樣一種觀點，這才確信自己的看法沒錯。 
微細流注是最短的念頭，短到什麼程度？ 
據說每一剎那都有九百個念頭起滅，而六十個剎那加起來才是一彈指的工夫。 
我試了一下，一彈指大概也就是一秒鐘，這就意味著在一秒鐘之內，我們的心念上就已經有五萬四千個念頭起滅過了。 
我們八識田的種子就像寄生蟲一樣，當每個微細流注的念頭產生後， 
自然引生出這個是我（俱生我執）那個是它（俱生法執）的分別。 
也就是說，微細流注每一個真實念產生的當下，隨之就被執著的種子給轉化，而變成俱生無明。 
由於這種分別和轉化非常微細、非常牢固，以致於我們根本就觀察不到它的產生，意識不到它的存在。 
微細流注從反映實相的真念，被執著的種子轉變成無明妄念的看法，一開始我也沒有經論上的觀點來支持，究竟合不合佛意尚無十分把握，後來發現這個世上還是有知音的，他――就是晉美彭措法王。 
 
在希彭措益堪布所著的《定解寶燈論新月釋》有這樣一段論述： 
“上述輪迴中的眾生與證悟的佛是基現的各種變現，基現則是從本基中產生出的屬於第二剎那的法。 
在這個產生基現的本基中，沒有眾生、如來、輪迴、涅磐等等，這個第一剎那的本基，就是無上大圓滿中的究竟心性，也就是聖凡的共同所見境。 
在第二剎那的基現中，認識並安住於本基實相的是如來，未安住而迷失的即是眾生， 
這時才產生了佛與眾生的差別。 
這個觀點在各種《定解寶燈論》註釋中都未提到，而是法王如意寶在以大圓滿竅訣部的觀點廣講《定解寶燈論》時所傳講的，無垢光尊者在《句義寶藏論》中也廣述了這個觀點。” 
 
在本基的基礎上，又出來了“基現”和“變現”。按照堪布的說法，第一剎那的本基是聖凡的共同所見境，在第一剎那的本基中，是沒有眾生、如來、輪迴、涅磐等等差別的， 
這一切的差別，都是在第二剎那的基現中的變出來的。 
在這裡，法王沒有明確指出本基的第一剎那和基現的第二剎那是什麼， 
但一定說的是最短、最微細的念頭，也就是微細流注。 
佛和眾生的差別，就是在微細流注第一剎那的實相之念產生後，第二剎那的基現往哪個方向去轉。 
“認識並安住於本基實相的是如來，未安住而迷失的即是眾生”。 
佛因為已經斷盡了能夠生起俱生執著的種子，所以自然認識並安住於本基的實相； 
而等覺菩薩以下的眾生因為種子沒有除盡，在第二剎那被種子轉成俱生之無明，而迷失了本來。 
 
法王的這個觀點還為我解開了另外一個迷惑，就是所謂的消滅微細流注，到底是把這種念頭從根本上消滅，還是僅僅轉化掉其中引起俱生執著的種子？ 
如果簡單地望文生義，既然講消滅，當然是把這種一個緊接著一個的微細念頭全都消滅才對。 
但問題是微細流註消滅之後，佛還有念無念？ 
若有，是個什麼念，莫非是個比微細流注更細的念？ 
若無，那佛菩薩的智慧又是從哪裡來的？又是如何千處祈求千處應的？ 
上面的那段話明確了我以前的一個猜想，那就是所謂消滅微細流注，消滅的是眾生識田中俱生的種子，消滅的是這個種子念念把實相轉變為無明的作用。 
不過這裡還有個問題，我一時沒有完全理清。 
按照漢藏兩地共同的觀點，俱生我執的種子是在十地位才能消滅的，現在的問題是這個俱生我執的無明是不是眾生最後的最微細的無明？ 
藏地依據《十地經》和月稱菩薩的《入中論》，認為十地之上就是佛位，十地後心入金剛喻定滅微細流注而成佛，答案自然是肯定的。 
而漢地在十地和妙覺之間還設有等覺一位，並說等覺菩薩還有一分生相無明未破。 
按漢地祖師的說法，《十地經》本是《華嚴經》的“十地品”，華嚴當初翻譯的時候只譯出十萬頌中的四萬八千頌，缺漏的內容就包括“等覺品”。 
現在的問題是這個生相無明是不是俱生我執的無明，如果不是，那麼這個無明又是如何來的，怎樣去滅？希望精通教理的朋友能幫我解答一下。 
 
明白了什麼是依他起無明，什麼是遍計所執無明就好理解了。 
這個無明又分見、思兩部分，見是昧於理，思是惑於事，也就是我們說時常的見惑和思惑。 
大家平時說的見性斷惑，只是遍計所執引生的見分無明， 
思上的煩惱要等到七地伴隨著俱生我執的除滅，才能一起斷掉。 
依他起和遍計執這兩種無明，分辨起來並不難： 
前者細而難識，後者粗而易辨； 
前者是後者的因，後者是前者的果。 
站在檯面上招惹是非的是遍計無明，真正在背後操控的黑手，是依他起這個俱生無明。 
這二者的關係很像現今社會上的不良青少年和躲在他們身後的教唆犯， 
你抓個調皮搗蛋的小孩子容易，想抓他背後指使的人可就難多了。 
所以遍計無明雖然粗猛，卻容易對付，只要到大乘見道位般若一開實相一見，就打破了。 
而依他起無明則極難應對，要到七地才能破俱生我執，十地才能破俱生法執。 
對於由微細流注引生出的這種俱生無明，世尊在《楞嚴經》上是這麼說的： 
“阿南當知，此湛非真，如急流水。望如恬靜，流急不見，非是無流，若非想元，寧受妄習？ 
非汝六根互用開合，此之妄想無時得滅。” 
這裡的“湛”，指的是微細流注由本基轉變為基現以後，在第二剎那生成無明以後的念，而不是無明未生之前的念。 
“想元”就是八識田中含藏的俱生我執的種子，這個種子熏染得久了於是積以成習，跟隨微細流注念念而起，經其加工之後的念頭就是最微細的妄想。 
這種無明一定要等到微細流註消滅（轉化）了以後，才能得以除滅。 
六根互用菩薩也能有限地做到，但圓滿的互用開合，是佛的境界， 
所以說只有佛一人才能消滅微細流注。 
只有當微細流註消滅之後，不空如來藏所含藏的一切能量才能徹底釋放， 
如來的一切果德才能完全開顯。 
知道了什麼是無明，特別什麼是斷依他起無明和遍計執無明，自己的槍應該往哪兒瞄準， 
先消滅哪個敵人，後消滅哪個敵人，什麼時候才能把所有的敵人都消滅乾淨，大家心裡就有數了。 
所以各位兄弟們，後邊的路還長著哪，大家所孜孜以盼人世間最美好的事物 
――究竟圓滿的無上佛果，離我們還很遙遠。 
好好努力吧！</t>

新老怪 · #496

<t>實相與現相 
 
我與整合一場見解的爭論，經過幾番論辯，孰是孰非想必大家自有公斷，鑑於對方實屬冥頑不化，繼續辯析已無必要，到此本該塵艾落定，就此打住。但是想到壇子上與整合有相同、相似錯誤見解者還大有人在，古語謂欲南轅不能行北轍，為助彼等早日去迷歸悟，息妄見真，本人姑且把整合知見中謬誤失當之處再詳細剖析一下，以期對當機者能有少分啟發。 
 
我和整合矛盾的焦點在於：整合認為地上菩薩不能恆時親見如來藏，只能有時親見，有時回憶；本獅子則以為地上菩薩於能夠恆時（指生心即見，是有條件之恆時，非無條件之恆時）親見，根本不存在有時親見，有時回憶的情況。 
a之所以會有這種截然相反的觀點，我認為這是我二人在所見的對象和見方法、手段等方面的差異造成的。從親見與回憶的必要條件看，整合這裡是把如來藏的所現之相——法相——作為所見的對象，以內根了外塵所生之現量覺識為認識手段，以入根本定為必要條件，因不能實證如來藏的真實體性，故所見為假； 
b本獅子則以如來藏的本體——法性——作為所見的對象，以內根了外塵所生之比量覺識為認識手段，以對境生心為必要條件，因能夠實證如來藏的真實體性，故所見為真。現量為假，比量是真，聽起來是不是不大對勁？別著急，誰真誰且容俺為諸位客官慢慢道來。 
 
先說整合的錯誤，咱們以他的“回憶”為切入點。 
懂點心理學的人都知道，凡是能夠被我們思想意識回憶的，不管是外之“實有”境像，還是內之意識造作而成，一定是有形象、有質礙、有色感，能夠被自己的感覺器官直接感知了別的事物， 
反此則只能想像，而不能回憶。 
佛教因明學也是持相同的觀點，並將前者稱之為現量境，後者稱之為比量境。 
認為現量之境能夠回憶，比量之境由於無法成為回憶這種心理活動直接的對境，故不能回憶，而只能作為回憶的近取因，引發出我們對與之相關的現量境的回憶。 
比如隔山見煙必知有火，見煙為現量， 
由見煙而推知有火為比量。 
所見之煙事後能夠回憶，推知而有之火因為沒有真實之量，則任何時候皆無法回憶。 
 
現量境由於觀待的方式不同，在因明學上又被分為真現量與似現量。 
真現量的定義是：五識緣境，不加籌度，現量直覺，感性認識； 
似現量的定義是：獨意緣境，非直覺境，緣不真實，理性認識。 
在這裡，真現量是真實的，似現量是虛假的，要想得到真現量境，就必須在你的前五識上生起清晰如量而又能夠明辨的覺知，否則即使法塵真的存在，也不會有真現量之境像產生。 
比如你在看電影時，真正看到的現量之境其實並不是什麼圖像，而是眼根領受的不同波長的電磁波， 
但是因為不能在眼識上成像，所以無法產生現量境； 
眼識所領受的明明是一個個固定的圖像，但是因為不能被自己清淅了別，所以也不能產生現量境。 
最後，只有那像河水一樣流淌的畫面能被你如量而又清淅地感知與了別，生成現量境，於是事後才能被你回憶。 
顯然，整合同志想回憶的如來藏肯定是真現量之境，而不可能是似現量之境，因為入根本定時只能產生前者，而不能產生後者。 
也就是說，如來藏如果能夠被回憶，就必須具有相應的形象、體色、質感等等，以在我們的前五識中建立真現量境，這是整合之立論得以成立的必要前提。 
那麼如來藏到底能不能在你我的根識之中形成真現量境呢？ 
各位不妨自己看看《佛學辭典》上對其所下的定義，自會知曉。 
 
由此可知，整合的“回憶”說已經陷於自相矛盾的二難之境： 
如果“回憶”是真實的，則親見的對境必同於世間心色所顯之有為法，此因與經典上對如來藏的界定相背離而無法成立； 
如果親見的對境是真實的，則因其本體的無形無象無質無色之性，在根識上無法生起真現量之覺知，致使所謂的“回憶”無以建立。 
由於整合本人已經在二者之中做出了選擇： 
堅持“回憶”能夠成立，於是在事實上就否定了自己的第一個立論前提——親見如來藏。以自己的果來否定自己的因，從而從根本上將自己的立論完全推翻。 
 
至於根本定的官司，整合的表現就更可笑了。 
本來任何名詞都是用來詮釋概念，表達義理的，根本定也不例外。. 
你既然引用了這個詞彙，用它來為你的立論建立依據，就有義務將其所詮釋的概念闡述清楚，可那位同志卻始終拒絕這麼做，總想著耍些偷梁換柱的手段蒙混過關。 
本來《佛學辭典》上解釋得很清楚，說此定：“又作根本禪、根本等至、八定根本、八根本定。略稱根本。四靜慮（四禪）與四無色定等八者各有根本定與近分定二種。 
身仍在欲界，未生於色界或無色界時，以其修行完全斷除下地之修惑，其所得之上地定，稱為根本定”。 
但是因為根本不能用來當作他給登地菩薩規定的親見如來藏的條件，於是才在那裡百般抵賴。其實就算他遲遲不肯給這個根本定下定義也不要緊，既然叫某某“定”，它總跳不出是咱們心識的一種寂止狀態這個圈子吧？ 
菩薩入出根本定，只是表明隨著他的心識狀態的改變，他用來觀察事物的視角和方法發生了變化，而不是所觀待的對象的本質發生了改變， 
這一點人家益希彭措堪布說得甚分明。 
你當如來藏這玩意就像那藏在深閨中的漂亮美眉一樣，非得掀開厚厚的簾子才能看得見？ 
如果真的這樣，它還能熾然無間地為你說法嗎？ 
還什麼菩薩只有入根本定時才能親見如來藏，出根本定起煩惱了就不能親見如來藏， 
人家六祖大人明明說過：“真見性人，掄刀上陣亦見。” 
這不就等於告訴咱，真登上大乘見道位的菩薩，別說起煩惱了，就是掄起刀來與人拚命的當口，恨不得當下連自己的親媽是誰都忘了，也一樣在念念親見如來藏嗎？ 
至於菩薩於起心動念間到底是怎麼見如來藏的，我前邊的雜談已經說過，後邊也還會再講。 
本來我以為凡是讀過《壇經》的人，起碼在見解上應該不會再犯智隍和臥輪二位的錯誤，誰知根本就不是那麼回事！ 
 
整合所以會犯如上錯誤，說到底是他根本就不知道什麼是如來藏，什麼是實相與現相， 
他根本不知道菩薩怎樣才能透過事物的表象認識它的本質，借助萬千幻化的法相去親見如來藏。 
明心見性也好，親見如來藏也罷，最根本、最關鍵的是要明白什麼是實相，什麼是現相，並進而正確地認識與理解這二者相互之間究間是什麼樣的關係。 
 
1實相與真如、佛性、如來藏等等都是同義詞，指一切萬法真實不虛之體相、本體、實體、真相、本性等；2現相是實相所起的作用，有廣狹之分，狹義乃《大乘起信論》所說三細之一，廣義則可泛指一切顯現而有的心色之法。 
實相者，萬法之體也，雖無相然复無不相，體自寂寂妙用恒沙。 
現相者，萬法之表也，雖無性然复無不性，紅花綠葉盡顯祖意。 
明實相者，體無生之理，勘世俗之一切現象均為假相。 
達現相者，會無滅之意，悟世俗之一切現象均為真實。 
實相無相故，是以如來藏絕對不可被你我的根識現量了知； 
現相無性故，所以如來藏能夠由你我的正智比量悟達。 
 
我與整合雖然都有認為菩薩能夠親見如來藏，但這是詞同義不同。 
對方的“親見”是現量見，而我的“親見”是比量見。 
為什麼現理不能見實相，比量確能見實相？ 
咱們可以打個比喻。 
如果我問你虛空在哪兒，你會給我指指頭頂，可如果我再接著讓你把頭頂上的虛空給我現量地指出來，你能做到嗎？顯然不行。 
山河與大地、藍天和白雲，因為都有形有質、有色有相，可以讓你我在自己的心識上建立真現量境， 
而虛空無形無質、無色無相，不具備現量所需的必要條件，不能建立真現量境。 
因此，在你我頭頂上除了藍天和白雲外，你無法給我指出一個叫虛空的東西出來。 
你所能做的，其實只是用“有”來為我比量地描繪一個“無”， 
把這麼個相待而成的“無”命名為虛空。 
這並不是你無能，而是虛空本來即如是。 
 
藍天有色相，能取現量境，生有相見，可以回憶； 
虛空無色相，只可取比量境，生無相見，不能回憶。 
好在我是個明白人，當我面對藍天時，我不會愚蠢到以為藍天即是虛空，明白藍天不異虛空，不但明白藍天不異虛空，也明白白云同樣不異虛空。 
而且我不但知道頭頂上的藍天、白云不異虛空，不管見藍天還是見白雲都知道也就同時見到了虛空。 
而且我還知道自己內心的藍天、白雲也不異虛空，不管見藍天還是見白雲都知道也就同時見到了虛空。 
所以除非我不睜開心中的眼睛，不起心不動念，只要睜開心眼睛，起心動念了，不管看見的是藍天還是白雲，我都念念由比量的觀待而得知我已經見到虛空了。 
所以我不但知道自己永遠都只能回憶頭頂的藍天，而不能回憶頭頂的虛空，還知道自己永遠都只能回憶心中的藍天，而不能回憶心中的虛空！ 
人人都說自性難見，這第一難首先難在找不准方向，總想著從現量上去見，對於一個像虛空一樣無形無相的物事，就是熬到大海乾涸了也見不到不是？ 
如果你換個思路，從比量入手試試，說不定很怏就over了。有的人可能會問： 
比量怎麼能見真實？比量都有是從思量分別中來，就算能見，又怎麼可能不受注意力的變化情緒和妄念的干擾，而恆時不變，始終如一？ 
且聽俺接著分別道來。 
 
先用比喻說明比量如何見真。 
喜歡軍事的朋友都知道美國有隱形飛機，它可以吸收敵方雷達發射的電磁波，從而躲避敵人的搜索以發動隱身攻擊。 
想知道敵人在自己的頭頂上狂扔炸彈，自己卻連對方的影子都看不見是個什麼感覺，嘿嘿！ 
你可以去問問薩達姆大叔，他最清楚了。 
本來美國人認為他們這種飛機不會被任何雷達發現，是天下無敵，沒有對手的，可想不到很快就遇到了剋星——不起眼的捷克人居然發明了一種能夠探測出隱形飛機踪蹟的雷達！捷克人是怎麼破了美國人隱身秘訣的呢？這就得從根上說起了。 
 
雷達是利用物體對無線電波的反射原理探測飛機的。 
稍有點物理學常識的人都知道， 
波段長的無線電波會被大氣層上部的電離層反射， 
波段較短的電波就不會出現這種情況。 
普通雷達為了排除電離層的干擾，在屏幕上清晰反映出飛機的反射信號，彩用的都是短波頻率的工作波段，一旦美國的隱形飛機把你發射的電磁波吸收了，你的雷達自然就成為聾子、瞎子，什麼都看不見、聽不著了。 
捷克人的聰明就在於他們的反其道而行之——你不是想隱形嗎？ 
那就儘管隱形好了，我要讓你把自己的真形“隱”出來。於是他們變換了方法，不向飛機發射短頻率電波，而是向著頭頂天空的電離層發射長頻率的電波，再在地面安置若干接收器。 
現在情況完全倒過來了，屏幕上有回波信號的是天空，空空如也的黑洞是飛機， 
有變成了無，無變成了有，現量變成了假，比量反倒變成了真，美國人的飛機就這樣現出了原形。 
菩薩用比量的方法親見如來藏，也是這個道理。 
所不同的是：一個由“無”比出“有”，一個從“有”比出“無”； 
前者是從現量（電磁信號）與非量（黑洞）的差別中建立比量，後者只能從現量本身去推知比量。 
前者能夠思量，後者無法思量，能思則易，離思則難，故這二者難易之別實在不可以道裡計也。要想知道菩薩怎樣由現量建立比量，從而恆時“親見”如來藏，就請耐著性子繼續讀俺後邊的雜談。 
 
接下來的第二個問題本來前次已經講過，這裡再闡述一遍，菩薩之所以起煩惱的時候還能“親見”如來藏，是因為見如來藏之念與起煩惱之念是建立在不同的意識平台上，或者說二者工作的頻段完全相異，相異則不互干擾之故。 
準確地講，菩薩能“親見”如來藏的根本智，與眾生不能“親見”如來藏的根本無明一樣，都運行在同一個意識平台，也就是最微細的意識——微細流注上。微細流注是由一個個細小的念頭組成的，這些細得不能不再細的念頭連接起來，象流水一樣念念相續、念念無間、不斷流淌，如此才能生成我們種種思想意識。菩薩的根本智和眾生的根本無明，就建構在這種極為微細、極微小的念頭上。 
 
以前我在講解“本基”的時候，曾經引用過普美彭措法王的觀點。法王認為不論佛還是凡夫，當吾等心境相對時，我們阿賴耶識見分與相分相和合於本基上所生起的第一念都是一樣的，既非智亦非愚，而唯是一“覺”，正智與無明是隨後而起的第二念才產生的。第具體地說，能起這一覺的，即是生佛同具的母光明，所起的這一覺，即是生佛同具的本覺智。接著阿賴耶識的自證分對第一個念頭所領受之境起了了別與判斷，證自證分再對自證分的判斷加以肯定，這即是第二念。 
能起這第二念的即是生佛同具的子光明，第二念若以所了之境為實有，即是無明； 
若以所了之境為虛幻，即是正智。第一念是真現量，而且是真中之最真現量，第二念是真比量，而且是真中之最真比量，凡聖之分野不在第一念，而在第二念：第二念覺即佛，迷即眾生。佛之覺，是明覺，你我之覺，是覺明。明覺、覺明，字是相同的兩個字，只是把前後順序變了變，就成了一個天上，一個地下。“覺上加明，覺明為咎”，我們比之於佛，真的就只多了這麼一點點呀！ 
 
菩薩為什麼能恆時親見如來藏？就在於第一念和第二念永遠是次第而起，又念念無間的。菩薩為什麼能由比量而親見如來藏？就在於第二念對第一念所顯之像能夠念念自起判斷。只判斷法性，不分別法相，故只有見而沒有相，只能“親見”而不能回憶。眾生的根本無明也是這個道理，只判斷法性，不分別法相，故只有見而沒有相，只能“親見”而不能回憶。他的問題不在於認識的方法，是從一開始即把判斷的方向搞錯了。 
 
微細流注的第二念只了性不了相，能夠了相的粗分意識產生於微細流註生起之後，它無法干預影響微細流注，所以菩薩即使起煩惱了也不會影響他親見如來藏，眾生即使不起煩惱了也不能促使他親見如來藏。菩薩和眾生第二念對第一念所顯之像能自起判斷，是本基法爾天成的功能。 
這種功能與那些較粗的意識功能不同，離一切有為造作，完全自生自顯，只要你的根識不出問題，不管第一念所顯之像是男是女、是明是暗、是美是醜，也不管當時的心境是定止還是散亂，它都於念念之間自然進行。 
 
除了認識判斷的恆時無間，菩薩能夠恆時“親見”還有一點，就是微細流注這玩意實在是太微細了，在我們的意識中埋藏得很深，以我等凡夫的心智水平，根本就觀察不到它的存在，就更不可能用我們所能操縱、掌控的心識手段來干預改變了。想想大海吧！不管海面的波浪有多大，它又怎能將海底之水擾動分毫？！大海就是菩薩的心，海面之波如菩薩的煩惱，海底之水如菩薩的正智，要想讓菩薩迷卻如來藏，除非你能將整個大海傾覆！ 
 
所以說，不僅菩薩只要生心就可以恆時生起正智，恆時親見如來藏，眾生只要生心也必然會恆時生起無明，恆時不能親見如來藏。誰要是想栽贓菩薩起煩惱時即無法親見如來藏，首先就得先證明眾生不起煩惱時即能夠親見如來藏，因為這二者就像黑夜與白晝一樣你生我滅，此消彼長，勢不兩立，在此處能夠成立的條件，在彼處於相反的狀態下也必然能夠成立。如果這樣，勢必會得出個成了聖也可以再退為凡，成佛了也可以再變成眾生的結論，那豈不是要讓魔羅大人樂開花了不成？哈哈！ 
 
說到這兒，可能又有人要問了：如果佛與眾生的差別就只在於本基上所起的第二念，那為什麼佛能於此念上轉成正智，而我們卻偏偏要轉為無明？我們最初的無明是從哪兒來的？最初那尊佛是誰，他的正智又是從哪兒來？ 
 
第一個問題的答案是：種子！佛的正智來自他的智慧種子，你我的無明來自自家的無明種子，這就叫什麼種子開什麼花，結什麼果，錯不了的。眾生的阿賴耶識大多是污垢種子，菩薩藏識中清淨與污垢相雜，佛的白淨識中純是清淨種子，種姓不同顯現上當然也就不同了平時咱們總值喜歡講業力不可思議，願力不可思議，其實還有兩個不可思議——種子力不可思議！緣起力不可思議！ 
 
第二個問題的答案是：在無量劫之前的本初劫，當法界一切有情初次睜開眼睛看這個世界，本來第一念時大家還都是法身佛，可所有人於剎那之後的第二念上都認錯了，因為“覺上加明，”而導致“覺明為咎”，個個都因此墮落成了眾生。只有一個人於第二念上認對了，並以此成了法界中的第一佛。不用說，認錯了的人中包括你和我，而認對了的那個幸運兒據說就是現兒今的普賢王如來他老人家。當然，所謂本初只是理論上的，要想真的向前推，推導出你我迷失與普賢王如來覺悟的那一念究竟發生在什麼時候，是永遠也推不到頭的。 
 
寫到這，忽然想起整合同志是反對“主人公見”和“自性見”的。 
當然他說的這二見與禪宗常說的“主人公”和“自性”不同，人家的“主人公”講的是法身，“自性”是佛性。他批的則是以精神或物質實有常恒不變的本體常見，比如外道的神我就是典型的“主人公見”，甚至小乘的以四大種為實有之見也可以歸入“自性見”。其實在大乘佛法，尤其是禪宗教法廣為流布的中土，公開的“主人公見”、“自性見”早已灰飛煙滅，但私下的、隱藏的種種邪知邪見依然在許多自以為是的人心中大行其道。 
比如那個能像藍天一樣被回憶的如來藏，從骨裡其實就是一徹頭徹尾的“主人公見”、“自性見”。因為整合嘴裡的如來藏與真如、佛性、實相什麼的肯定是一個意思，是用來當作萬法本原向外拍賣的。拿一個有形體色相，能夠現量了知（這些可都是回憶的必要條件），還時兒能見時兒不能見的東東當本原，這不是“主人公見”、“自性見”又是什麼？當然人家整合是不會認帳的，不過這不要緊，人贓俱獲還要當面抵賴他又不是頭一回了。反正不管從上下前後橫豎左右哪個方向去看，那個能回憶的玩意與我們內道門所說的如來藏，都有了不相干。眼看著有些人時不時的總喜歡揮舞著正見大旗，四處討閥別人一些莫須有的“邪見”，可手中的棍子卻沒完沒了的朝自己的屁股上打，呵呵！這感覺實在比喝了幾罐蜜還要甜。 
不過您可別光顧著跟我一起樂呵，考量考量自己的內心，是不是也有許多與整合一樣的邪知邪見？如果有，可就要仔細嘍！</t>

新老怪 · #497

<r>本來面目 
 
 
法義論辯“本來面目”與念佛的是誰、一口氣不來向何處去，並列為宗門三大話頭，自古以來由此話頭而開悟之人，不勝枚舉。“本來面目”首見於六祖慧能，據說慧明同志就是因能行者“不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座的本來面目”這一句而開悟的。 
不過古時因為同體字多，這話中的“那”究竟是作現在意義的“哪”還是“那”講，後人頗有歧義，別小看讀音上這微小的差別，因為這事關慧能所用的究竟是一種什麼接引方法。 
“哪”相當於英文的“WHAT”，是疑問代詞，從哪而入者，為話頭禪。 
那相當於英文的“THAT”，是肯定代詞，由那入者，即是直示本際的祖師禪。 
慧明由哪個字悟入對我們來說並不重要，重要的是慧能這一句，不但開出了禪宗兩條最根本的傳法悟心路徑，而且對我們認識本來面目，影響亦至關至巨。說到本來面目，大家都知道，不就是佛性、真如、法身、如來藏什麼的嘛。話是不錯，但這是果位上的本來面目，如果我問你什麼是因位上的本來面目，把它現量給我指出來看看，怕是沒幾個人做得到。 
 
慧能一系的南宗禪，起初用的都是“那”字，以直示本心來接引學人。從“那”轉成“哪”，把直指本來面目變成參究本來面目，是溈山禪師的功勞。溈山鼓動香巖參究父母未生前的本來面目，從而激勵其明心發悟的故事，早已成了宗門悟心的經典之作。 
香巖敢說自己已經悟道，顯然是對本來面目參出了結果，有了答案。眾生有沒有本來面目？當然有，否則就是斷滅空了。可那個本來面目到底是個什麼樣，香巖卻隻字未提。這老漢自己吃獨食不要緊，卻急煞了站在樹上傻看的一堆呆鳥（嗨！看什麼看，這裡邊就包括你）？原本想從他這兒撿個現成的便宜，這下到好，大家集體一起歇菜，只好收拾行囊回去自己參了。還好！幸虧他沒說破，這個話頭才能在日後毒倒如許多的人，否則就算香巖能活到今日，只怕也得讓大家的吐沫星給淹死。 
 
不過，香巖同志不說破的事情，不等於別人不去說破，其實這個話頭的秘密早就被古人間接洩露過了。曾經一個公案，說以前有個人參究什麼是父母未生前的本來面目，因為心勁用得過度，人變都得有點瘋瘋顛顛。一日在路上行走碰見兄弟兩人正吵架，旁邊勸架的人說：你們父母當年在世的時候好有面子，現在你們親兄弟這樣當眾吵架，把祖宗的臉都丟盡了，好沒面目！那瘋漢無意中聽到個“無面目”，當下打破謎團，豁然大悟。哈哈！原來本來面目就是無面目，無面目就是本來面目！這話聽著是不是老大的不對勁？嘿嘿！我早就說過勝義諦是反邏輯的，因為有個“凡是……就是……”的定理，所以本來面目就一定不會有面目，有面目的就一定不是本來面目。話雖然有點繞口，但是當年那瘋漢就是這麼悟的，香巖和其他若干同志們也是這麼悟的，你如果想參這個話頭，將來也得這麼去悟。 
 
細心的人到這兒可能該站出來問難了：你說本來面目就是無面目，如果六祖跟慧明用的是讀做去聲的“那”，不是分明在告訴他，那個“不思善、不思惡”的靈知就是本來面目嗎？祖師們也常說“即心即佛，即佛即心”，這不是在明確告訴我們，我人當下的一念清淨心就是佛，就是本來面目嗎？這很簡單，因為心本來就無面目，有面目的就不是心！ 
 
其實本來面目是最好見、最容易見的東西，因為無面目，所以就無不面目，無一時、無一處、無一物不是我們的“本來面目”，這就像魚游於水、鳥飛於空一樣自然。自性本身無大無小、無形無相、無方無位，沒有面目可得。但是自性又能夠生出萬法，它就藏身在一切事事物物的頭上，一切事物的面目就是它的面目。一旦我們真正明白了這個道理，見性一事就變得太簡單了，簡單到比吃飯喝水還容易，所以我才要說學佛是一件簡單的事。不過這裡的簡單只是對會了以後的人說的，而對於不會的人來說，不但不是簡單，簡直就是大大的不簡單。 
 
簡單的事物之所以變得不簡單，是因為我們錯用了心，找錯了方向，總在棄簡就繁、舍大取小，老想變著法的從無面目中找出個面目來。比如有的人總是錯誤的認為佛性可以被我們用覺知根現量地感知到，以為當我們打坐時只要能夠把心定到一定程度，既一念不生，又了了分明，這個時候就能看到自性了。還有的人又在合計，什麼時候我坐上坐下來他個爆炸，把身心世界炸個一干二淨，就剩下個了了靈知留在心頭，這時候我就見性了，你看這都哪的事呀！老實告訴你吧，不管了了靈知還是了了分明，都是“有面目”的假面目，只要還有一絲微細的面目可得可見，就絕對沒有見到“無面目”的真面目。 
 
對這個有面目和無面目，我們可以用水來作比喻。水的根本屬性是濕性，這個濕性本身沒有形象，但是卻能生出水的一切形一切象。明白這個道理，那麼不管見雲見霧、見雨見雪、見冰見霜，你都見到了濕性。如果堅持認為在雲霧雨雪冰霜之外另有個濕性可得可見，勢必會像那個在水中撈月的猴子，就是撈上一萬年，也撈不出個濕性的。 
 
知道“無面目”才是真面目，接下來的問題就是它怎么生出“有面目”的假面目？前邊講如來藏的時候我曾經說過，不管佛還是眾生，不管淨土還是穢土，不管涅磐界還是輪迴界，都是如來藏的作用，都是如來藏的顯現。但是如來藏到底是怎麼顯現凡聖兩界一切現象，無面目是如何生出有面目的呢？很簡單，是通過我們的心，一切染淨諸法都是由我們的心來顯現的。 
 
大家都知道臨濟祖師講法報化三身時候是這樣說的：“一念清淨心光是法身佛，一念無分別心光是報身佛，一念無差別心光是化身佛。”我不知道大家注意到沒有，這裡的關鍵不是什麼這身那身的，而是“心光”，心的光明，心的光芒。法報化三身不在別處，就在我們的心中，所謂三身，就是心的三種狀態。不光禪宗這樣講，大圓滿也是這種觀點，你看他是這麼說的：“本體空性即離戲之法身，光明不滅即自明報身，一切攝集即妙力自現之化身。此三身無別，於基位覺性之中本自圓成。”這裡的基位覺性，就是無上大圓滿中的究竟心性，也就是我們本體明淨的心光。 
 
講如來藏的時候我說過，它是一種功能、一種作用，這種功能和作用必須藉助眾生的心，才能將蘊含的能量發揮出來。打個比方，油好比如來藏，燃燒所產生的光和熱好比如來藏顯現出的萬法，當下正在燃燒的火就好比我們的心。所以說，不但眾生的輪迴沉淪界是由心生的，就是諸佛的涅磐解脫界，也是由心生的。佛與眾生，在心的本基位上沒有絲毫的分別，日後的差別，凡聖的懸隔，是基現（由本基顯現）的結果。這就是晉美彭搓法王所說的：“在第二剎那的基現中，認識並安住於本基實相的是如來，未安住而迷失的即是眾生，這時才產生了佛與眾生的差別。”我們不是總喜歡講“明心見性”嗎？道理很明白，欲想見性先須明心，只有明心才能見性。而明心的關鍵，就是要認識這個本基，或者說一切眾生的原始覺性。 
 
本基（又名本始基）對我們漢人來說是個外來詞彙，可能很多人還沒有聽說過，我根據自己的理解先把它簡單說說。首先，本基講的是用的根本，不是體的根本。它是佛性、真如、法身以及如來藏所生起的作用，而不是同體的異名。真如和本基，是體與用的關係――由真如的明相，生出本基的覺性。這就好比黃金，金是它的體，光是它的相用，金子並不是光，但光卻由金子而出。假如我們想見到金子，就先得見到它所發出的光明，見到了光明也就見到了金子。如果用金子比喻真如，那麼金子發出的光就是本基覺性。我們想認識真如，就先得認識本基覺性，見到了這個覺性，你也就見到了真如。 
 
其次，本基一定要藉助身根，由根、塵、識的因緣相合才能起現。很多人在認識上有個誤區，因為一講到我們眾生能思能想、能嗅能嚐的作用是由佛性而來，就以為佛性本身能夠思想嗅嘗，其實不是這麼回事。這就好比油燃燒以後可以產生光和熱，但油本身並不是光和熱。油如果想發光發熱，必須通過火的燃燒，只有通過燃燒，才能把功能轉化為光和熱的作用。在這裡，油的燃性代表非因緣法，好比佛性；光和熱代表因緣法，好比具體的見聞覺知的功用；而火就是將二者連接起來的那個因緣，好比由身根而起的本基的覺知性。 
 
在這裡我們可以拿鏡子做比喻。用來做鏡子的水銀和玻璃，好比眾生如來藏蘊含的見分和相分；水銀和玻璃被加工製作成鏡子，好比眾生由業力和合所生成的能夠覺知的身根；鏡子映現出的萬千影像，好比輪迴和涅磐兩界的萬法；而鏡子能夠映照萬事萬物的這種光明，就好比我們的本基覺性。從能與所的作用來說，顯然是鏡體生光明，光明生萬象。但是，如果我們要想認識鏡子的本體，首先得認識什麼是光明，要想認識光明，又必須認識光中的影像。只要是個鏡子，你見鏡子的同時就一定見到了光明，見到光明的同時，就一定見到了鏡中的影像。如果誰不信的話可以自己試試，離開了鏡子中的影像你能看見鏡子中的光嗎？離開了鏡子的光明，你能看見一個叫做鏡子的東西嗎？ 
 
同樣的，就像鏡子能夠無分別地映現一切美醜的影像一樣，我們的本基也可以無分別地展現涅磐界和輪迴界的一切染淨諸法。本基明相在涅磐界展現的是佛的三身（四身）――法身、報身、化身（外加自性身）和四智（五智）――大圓鏡智、平等性智、成所作智、妙觀察智（外加法界體性智），在輪迴界展現的是眾生的八識和各種大小不等、粗細不一的無明惑業。不管鏡子裡的影像是美是醜、是好是壞，鏡子的光明絕不會有半分的變易；同樣道理，不管涅磐和輪迴兩界的景像是善是惡、是淨是穢，本基的覺性也絕不會有絲毫的動搖。 
 
了解鏡子的人，當然知道影像從光明來，光明從鏡體出。 
所以見像的同時就見到了光明，也就見到了鏡子。 
可如果碰上個從來沒有見過鏡子的人，他會以為鏡子裡的影像不是虛幻的，而是真實存在的。假如你把鏡子的原理告訴了他，他很可能會以為一定是在影像之外另有一個光明能夠被他單獨看到，一定是在光明之外另有一個鏡子能夠被他單獨看到。於是他趴在鏡子跟前仔細地找呀找，總想找到那個在影像之外的光明，在光明之外的鏡子。你說能找得到嗎？ 
 
其實鏡子和我們的心一樣，也是同時具足三身四智的。鏡子的體如同法身，鏡子能夠照物的功能如同報身，所映現的萬千影像如同化身，而把這三身展現出來的光明，就如同我們的本基覺性。 
大家想想，大圓滿的“此三身無別，於基位覺性之中本自圓成”這句話，如果我們把它改成“此三體無別，於基位光明之中本自圓成”，用來形容鏡子，是不是也很合適呀？至於鏡子的四智怎麼去套，我看就用不著我再去教了吧？ 
 
所以說嘛！就像我們永遠也不能離開影像見到光明，離開光明見到鏡子一樣，我們也永遠不能離開萬法見到本基，離開本基見到真如、見到佛性。本來面目是無面目的，直接想找個有面目的東西來當自己的真面目，不管怎麼找都肯定是假的。幸好所有的假面目都是由真面目生出來的，那咱們就順藤摸瓜，順著假面目往前推，先由法推到心，再由心的能夠喜怒哀樂起滅動搖的淺表之性，推到無喜無嗔無動無搖的本基究竟覺性，那個沒有面目的真面目，自然就現出來了。 
只有明白“有” 為什麼能夠生出“無”，才能明白“無”為什麼能夠變出“有”。 
你想，連個傻瓜在見到了鏡子的光明之後，都知道原來誤以為那裡邊實有的香花牛糞不過是些虛幻的假象，不再被它欺被它騙。象各位這樣的人精們如果見到了本基的覺性之後會如何，還用我說嗎？後邊的故事釋迦老爺子早就為你們交代過了， 
且聽他道： 
“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。”――－《心經》 
 
“善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅磐，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。 
“善男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅磐；智慧愚癡，通為般若；菩薩外道所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天堂，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫。法界海會照了諸相，猶如虛空。“―――《圓覺經》 
 
至於說那個嚐到了甜頭以後的受用，真個好比井底的青蛙見到大海，哪有喝完的時候？ 
上次我講國韶禪師的偈子時曾說過，你可以從法性和法相兩個方面來解釋。法相是權說，法性才是究竟說。 
“心外無法，滿目青山。”不是在說別的，就是講臨濟的“心光”，講大圓滿的本基覺性。 
如果到了這會你還要問我那個心光，那個覺性在什麼地方，且聽某甲吼一聲：“嗨！傻瓜，它不是正在你面門放光動地嗎？” 
今天說到了本基這玩藝，忽然想起俺那個冒傻氣的小弟弟屙過一堆屎，說什麼：“佛性本無生，能生乃無明。念頭所起處，正是無明根。”哈哈！虧他還是個學寧瑪的，把自己的老祖宗居然販賣成了這模樣。得嘞！俺這個哥哥也撒泡尿陪他玩玩，誰讓俺不做別人的哥哥，非做他的哥哥呢？ 
佛性無不生，無明非實性。 
念頭所起處，是為本始基。 
 
<E>:mrgreen:</E>鏡子，鏡光，影像</r>

新老怪 · #498

<t>心外無法，滿目青山 
 
 
曾經有網友問我，“天地與我同根”一語是什麼意思，怎麼理解。是呀！人活天地間，人從何來復何往，天地何生復何滅，人與天地之間到底是怎麼個事情，是一個我們不得不面對，也根本無法迴避的現實。我不知道別人是怎麼過這關的，反正我自己從童年時候起，就時常被一些諸如此類的問題所困擾，經年難解。 
生活在我們這個科學的時代人，有一樣觀念是一定會銘記心間的――那就是世界觀和宇宙觀。不管何種的思想觀念或宗教學說，如果不能對我們生存的這個世界，對宇宙的過去、現在和未來，對萬物之靈的人類所面對的一切作出一個科學、合理的解釋，那麼對不起，一頂封建迷信的帽子怕是非得戴上不可的。正是因為這如此，當我們為了心靈的籍慰和解脫而來到宗教的門檻時，首先需要跨越的，往往就是真理抑或是迷信這一關。 
 
作為一個佛教徒，我們當然相信佛陀所描繪的世界和宇宙是最正確、最真實的。不過遺憾的是，由於現在的科學還不是太發達，由於我們自身的智慧依然是那麼的淺薄，以至於佛陀老人家開演的諸多甚深法義暫時還不能被充分驗證，當然也就很難被人們真正理解和接受。而在這諸多懸疑的問題中，關於我們生活的這個世界，關於宇宙的過去、現在和未來，關於人與天地萬物之間種種的因因果果，幾乎是一個所有人都必然要面對的，代代延續的永恆話題。 
 
老實說，當年我初學佛法的時候，有兩句話曾經令我困惑許久，百思而不得其解。一句是僧肇法師的：“天地與我同根，萬物與我一體。”還有一句是天台德韶國師的：“心外無法，滿目青山。”如果說什麼因果報應還有諸多可懷疑之處，什麼地獄天堂還只是一些虛無縹緲般的夢幻，那麼天地萬物與我，則是現實得不能再現實的問題。從我們自身的經驗出發，人是生活在天地間的，人只能依存萬物、使用萬物甚或是改變萬物，而無法使自己與天地、與萬物完全融為一體。 
 
按照我的理解，構成我身體各種元素的四大來自外面的世界，從這個意義上說天地與我是同一個根，萬物與我是同一個體，似乎沒什麼問題。但構成內在精神世界的那個“我”，與外面的天地和萬物分明是二元對立的關係，無論從哪個方面說，也看不出到底什麼地方有個共同的根、共同的體。 
如果從以往所接受“正規”教育中有關物質與精神關係的定義出發，那麼我與天地、萬物同源的四大，只是我的心靈世界之所依，是我精神世界的載體。當我的生命延續著的時候，精神的“我”和四大的“我”，能夠暫時被共同的“根”和“體”統一在一起。但是一旦生命終結，物質的“我”塵歸於塵土歸於土，而精神的“我”則不知將漂流於何方而去。 
 
如果說僧肇法師的“同根、一體”雖然有些迥出常情，但還只是一種一元的學說，沒有一個誰產生誰主導誰的問題的話，那麼德韶國師的“心外無法，滿目青山”，就讓我更加莫名所以，更加感到不可思議。按照字面上的理解，如果離開心以外真的沒有一切法，那應該是我的心想到什麼東西，什麼東西就存在，我不想的時候它就不存在。這樣一來一切事物都應該隨著我的心的起滅而忽來忽去、忽有忽無，我的心豈不就成了“造物主”？可現實世界並不是這麼不斷地從我的心裡被生出來，又回到我的心裡。 
比如我睡覺睡到無夢無想的時候，我的心暫時不存在了，我生活的這個世界，我周圍的一切，都應該一起消失得無影無踪的，可事實並不這樣。 
因為日照樣升，月照樣落，溪澗流水了無聲。再比如我上班工作的時候心裡沒有想著自己的家，家裡的一切也應該是不存在的，可事實也不是這樣。因為冰箱依舊轉，電錶依舊走，花紅草綠自芬芳。思來想去，總覺得這話和歐洲歷史上那些主觀唯心主義的觀點好像很相似，但是隱隱地又感覺沒有這麼簡單，在這看似平凡的背後，一定蘊含著什麼高深的超出凡情的東西。 
 
人們常說，佛教是正信是智信，不是迷信。既然不是迷信，就一定能夠真實準確地認識和反映客觀實際，對一切現象界的事物給出一個科學合理的答案。既然已經決定走入這扇大門，那我就先假定不管佛經上的觀點還是祖師們的言論，都是正確的。於是作為一個後學，我要求自己首先相信前輩大德所言非虛，相信他們的觀點一定揭示了客觀宇宙之實相，闡述了法界萬有之真理。 
 
學佛的人都知道，色與空的對立與統一，是佛教大小乘各教派理論的基石，是佛教區別於外道的根本所在。我想，如何學會領悟這種明顯違反常理的從表面上看充滿了唯心主義色彩的理論和言論，穿透我們由經驗和常識所積累起的固有觀念，大概就是我們超脫凡塵，跨入聖域的關鑰之所在。 
經過若干年的學習和參究，我不敢說自己已經把這個問題真的搞懂了，但起碼它已經不再令感到我煩惱困惑，只要我們能夠換個思路來看問題，其實一切都是很簡單的。 
 
下面就來談談我自己對心與法、色與空相互關係的幾點認識和體會，以期對那些與當年的我一樣苦惱和困惑的朋友們，能提供一點幫助。 
首先，我們應該明白小乘的色空觀為什麼不究竟。學大乘的人都講二無我――人無我和法無我，並且一般都認為小乘只能證得人無我，證不到法無我，只有大乘才有了義的二種無我之見，其實這個觀點並不全對。小乘不但有圓滿的人無我見，而且也有少分的法無我見，當然聲聞和緣覺對法無我的認識也有差別。具體的說，就是聲聞乘明白每一樣看起來好像是客觀存在的東西，其實並不存在，它只是由緣起而成的一種假象。不過他們雖然明白每一個由緣起形成的事物本體是空，沒有實體，卻認為構成該事物的基本元素――四大――是實有的、真實存在的。緣覺對法我的認識高於聲聞，他們知道不但每一樣具體的事物皆由緣起而成，本體是空，而且知道所謂的四大也沒有實體，也同樣是空。也就是說，聲聞認為物質――法，有最微小的基本單位――四大元素－－的存在，而緣覺對此則不予承認。 
 
前不久有網友在談及佛教的色空觀時，曾引用過相對論和量子力學的物質和能量相互轉化觀點，以證明色空不二的合理性，給人耳目一新之感。應該說，相對論和量子力學確實非常接近世尊對法界物質基本狀態的描述。對於物質究竟有沒有不可再分的基本單位，大體有兩種觀點，一種認為有――到了一定的時候就分不下去了，一種認為沒有――能夠無限可分。按照簡單的法無我的觀點，應該說沒有才對，因為如果有的話，那麼不管是個多麼微小的粒子，它都是個獨立的、實有的“我”，顯然與“諸法無我”的法印相矛盾。 
 
但世尊在《楞嚴經》上所持的卻是第一種說法，也就是說有最小的基本單位――臨虛塵。臨虛塵是個什麼東西我說不清楚，很可能與相對論和量子力學的說法一樣，是一種能量，一種電磁的波動。這樣一來臨虛塵很可能就具有了兩種特徵：一方面它無形無質，本體是空，因非有而不違“諸法無我”之理；另一方面能量不虛，作用不無，以非無而不壞性空緣起之義。 
也許臨虛塵概念的建立，使佛教和自然科學在將來能夠找到一個交匯點，佛教中許多在目前看來讓人難以理解的對物質世界的描述，將一一被揭開蒙在其外表上的面紗。 
 
講到這兒有人的好像已經在準備歡呼了，似乎黎明前的黑暗即將被打破，就要透過有無的兩邊見到無我的實相了。且慢！現在還不到歡慶的時候，因為相對論和量子力學從科學的角度，臨虛塵從佛學的角度，所揭示的只是世俗諦的空，而不是勝義諦的空。因為你只是從物質本身出發，用形體與能量的轉化來闡述有和無的關係，這個空是不究竟不了義的。 
首先，你沒有空掉能量，能量雖然沒有形質，但它依然還是“有”。 
其次，你沒有空掉虛空，虛空雖然空無一物，但它也依然還是一種“有”。 
第三，也是最主要的，你空來空去，都是從事物本身的立場看問題，沒有把“法”與“心”聯繫起來，那麼不管你怎麼去空，也永遠不能證得勝義第一諦的絕待真空。 
 
《楞嚴經》上有一句話，叫做“空生大覺中，如海一漚發”。說到虛空，大家都知道佛經上講有幾種無為法，其中就有一個虛空無為，意思是虛空非可造作。但是大家應該明白，虛空的這個無為，是從世俗諦的層面，相對於虛空裡那些有為的東西講的，若就勝義諦的立場來說，虛空依然是生滅法，是有為法。可能有人會問，你說連虛空也是有為法，那麼虛空又是從哪裡來的？答案很簡單：當然是從我們心裡生出來的。 
經上有句話，叫做：“隨其心生則種種法生，隨其心滅則種種法滅。” 
虛空看起來雖然廣大，但是落在你的心裡，就像大海所起的小水泡一樣微不足道。 
為了讓大家明白這個道理，世尊告訴阿南：“當知虛空生汝心中，猶如片雲點太清裡，況諸世界在虛空耶？”連貌似無邊的虛空在你心裡都這樣的卑微渺小，更何況虛空裡的世界呢？所以說，天大地大，都大不過你的心。 
 
一說到“生”，大家一定想到的是像母雞下小雞一樣，從個母體中製造個什麼東西出來。不錯！如果讓我們的心這樣去生虛空，生無法，我們確實一樣東西也不能生出來。因為心生萬法的生，根本就不是這麼個生法。這個問題初講起來讓人很難理解，因為它明顯地有悖於我們的經驗和常識。但是沒辦法，勝義諦的道理之所以難以被人們所理解和接受，就是因為他總是站在違反常規的立場上看問題。借用老人家的一句名言：“凡是敵人反對的，我們都要擁護，凡是敵人擁護的，我們都要反對”。這句話只要稍微改動一下，就變成：凡是世俗諦認為正確的，勝義諦大多都認為不正確，凡是世俗諦認為不正確的，勝義諦卻很可能認為是正確的。要想超凡入聖，你就必須把裡邊扭著的勁，給扳過來才行。一時轉不過彎不要緊，等你見到實相的時候，所有的疑難和困惑自會迎刃而解的。 
 
所以，當我們站在勝義諦的立場上看問題時，不管聲聞和緣覺所證得的法我空，還是相對論和量子力學論證出來的物質的形體空，都是不究竟、不了義的。其實，與之相類似的觀點在古印度的外道中早就存在，並不是什麼新鮮東西。在《楞伽經》上世尊講外道有七種對於無常（空）的繆見，其中的第六種是“性無性無常”，我們看世尊是怎麼批他的：“大慧，性無性無常者，謂四大及所造自相壞，四大自性不可得，不生。彼不生無常者，非常無常，一切法有無不生，分析乃至微塵不可見，是不生義非生，是名不生無常相。若不覺此者，墮一切外道，生無常義。”這種性無性無常，我管它叫“析法無常”，凡是從對事物本身分析入手，由粗到細，而精而微以至於無的，都屬於此類。其實，平日里我們很多人在講諸法無我的時候，都是在引用這種解析的方法，從根本上說，這不是大乘究竟了義的見解。所以說小乘之所以超勝外道，在於他能證人無我，至於法無我，大家實在是彼此彼此。 
 
現在先讓我們對小乘二法做個總結。聲聞已空人我和少分的法我，但是不空物質界的基本元素――四大，落入以微細物質為實有的法我執，在物理學上大約達到了原子或基本粒子的水平； 
緣覺既空人我，也空物質界最極微細的法我，落於空執，在物理學上大約達到了相對論和量子力學的水平。不管執法、執空，從根本上說都是相待成空，同是因法而起見執。 
其實對物質界法我這種實法的執著只是法執的一個方面，二乘共同嚴重的問題是執著有生死可了，有聖道可修，有涅磐可證，這種對於抽像法理的執著是小乘與大乘根本差別之所在，這才是最大的法執！要知道不但虛空和虛空中的世界是我們的心生出來的，就連所謂的生死和涅磐，也都是我們的心生出來的。離開了心，不但沒有世界，沒有虛空，也沒有什麼輪迴與解脫。 
 
講到這大家應該明白了，天地之所以與我同根，萬物之所以與我一體，就是因為它們都與我“同心”。 
也就是說，天地與我是因為心才得以同根，萬物與我也是因為心才得以一體。 
要想明白天地為什麼與我同根，萬物為什麼與我一體，就必須搞懂什麼叫“心外無法，滿目青山。” 
原偈的作者天台德昭國師，五代時人，法眼文益禪師法嗣，因聞聽法眼答复“曹源一滴水”話頭而發明心要。偈頌全文是：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。” 
此偈在法性和法相兩方面都蘊含著甚深的法義，當年法眼禪師聽聞後讚歎說：“即此一頌,可起吾宗。”就憑他能誦出這個偈頌，就可以承續我的法脈，評價之高，古來少有。 
 
法性的問題留待以後再說，今天我先借他老的偈子講講法相，看看天地究竟如何與我同根，萬物到底怎樣與我一體。 
既然講到“心外無法”，那麼很顯然，就是心來生法，法由心生。這裡邊的生有兩層意思：一是生成，由心來生天地萬法；二是照顯，由心來顯現萬法。 
講到心，一般人最大的誤解就是只以第六識為心，而不知所謂心者，乃以第八阿賴耶識為其體，集前七識以為其用。只知體而不知用，就會把能知之心和所覺之境當作兩個東西，由能來覺所。單就現象來說，不管能還是所，都是有生有滅，有成有壞的，於是人們很自然地會困惑於那個“所”究竟由何而起，這個“能”又究竟從何而來。對能與所的成因，人類自古以來有著數不勝數的誤解，歸納起來不外乎兩大類， 
一種認為來自神的力量， 
一種認為來自然的變化， 
古印度外道中的勝論派和數論派可以分別為其代表。 
那麼，這能與所到底是從哪兒來的，佛教的唯識學派認為是由眾生的第八識生出來的。阿賴耶這個第八識包涵有四種功能：見分、相分、自證分和證自證分。由相生出依報的山河大地和我們正報的身體，由見分生出我們覺知的功能。也就是由它的一隻手生出一個“能”，一隻手生出一個“所”，一棵樹根下長出兩條枝幹，識之者自然明白本是一體，不識者難免誤為兩端。知道了“能”與“所”到底是個什麼來路，接下來我才好談談阿賴耶識是怎么生出我們正報的根身和依報的國土的。 
 
這裡有兩個問題，第一個是阿賴耶識怎樣生出物質。 
按照我們一般人的觀點，物質是不滅的，既不能被製造，也不能被消滅的。它只能被改造，改變其存在的形體和狀態。對此，我個人的觀點與此恰好相反。我認為所謂的物質並不是從無始一來一直就有的，它有開始的一瞬。同樣，物質也不是永遠不滅的，它也有毀滅的一天。聽了這話您先別忙著扔磚頭，先等我把話講完。這裡先得聲明一下，我以下的觀點沒有直接來自經論的依據，只有《楞伽經》的一段話大概可以作為旁證。在經上世尊告訴大慧菩薩說：“大慧，彼四大種云何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界；堪能妄想大種，生內外火界；飄動妄想大種，生內外風界；截斷妄想大種，生內外地界。色及虛空俱，計著邪諦，五陰集聚，四大造色生”。 
世尊的意思是，我們這個世界上各式各樣的事物，無非都是由地、水、火、風構成的，而地、水、火、風這“四大”又是從哪兒來的呢？是從眾生八識田中的津潤、堪能、飄動、截斷這四種妄想習氣的種子來。我們知道四大之說非始自於佛，而是古印度早就有的觀點，佛在這裡是隨順古印度人的觀念而說的。如果世尊當時面對的不是印度人，而是古代的震旦人，那他一定會說金木水火土這五行，是由眾生八識田中的某五種習氣的種子來。如果世尊面對的是我們這個時代的人，他也一定會說，不但所有的分子、原子、質子、中子、電子，就連那些最微小的波動的能量，也都是由眾生八識田中的某些習氣的種子來的。 
 
據專家考證，世尊說法是開《楞伽》在先，演《楞嚴》於後。說《楞伽》時暫時還沒涉及比四大更小的臨虛塵等物質，所以只說由內四大種生外面的四大色。講《楞嚴》時又告訴大家還有比四大更加微小的微塵，因為此前已經講過外塵來自內種，所以沒有再專門強調這個問題。把兩部經的義理結合起來，我認為把包括臨虛塵在內的各種微塵都看作是由眾生的八識田生出來的，應該不違世尊的聖意，在理論上也是能夠成立的。當然這些純屬我個人的臆想，能不能夠成立，歡迎有興趣者共同探討。 
 
前邊我已經說過，臨虛塵或者說以波動形式存在的能量，是我們這個世界最基本的物質，那麼這個最基本的東西是從何而來的呢？持物質不滅觀點的人會說從來就有的，我的意見是：不對！不是從來就有，而是由眾生的業力感應來的。不管是能量還是波動，最初的成因和維持其運動的力量，應該來自眾生的八識田。接下來的問題是物質將來有沒有一個最終的“滅”？你當然會說不滅，我的意見依然是：不對！將來早晚要滅，當眾生的業力消盡或者是一期業力因緣終了的時候，波動也將停止，所謂的物質也會消失得無影無踪。 
 
說到這兒，有的人可能又會問了：既然你說物質有生有滅，那為什麼迄今為止從來沒有人看見物質的生滅。比如某個人出生的時候，我們沒見到這個世界增加了什麼，某個人死了，我們也沒看到這個世界減少了什麼。如果物質是能夠生滅的，那麼它應該能夠被人們生成和毀滅，可是截止到目前，我們始終無法用科學或者其它的手段來製造和毀滅物質，這你又如何解釋呢？ 
我的看法是，這是因為物質的生滅是由阿賴耶識來控制和掌管的。也就是說，最基本的物質只能由阿賴耶識在業力的作用下才能使之生，也只有業力轉變以後才能使之滅，除此以外的其它方法至少到目前還只能轉化與改變它的結構和形態，而不能將其從根本上消滅。 
阿賴耶識通過業力的作用產生物質有兩種情況：共業所感和別業所感。我們所看到的物質沒有隨著某個人的生死而有增有減，那是因為我們所看到只是共業所感而形成的世界。在共業的世界裡，表現為依報的外面的物質世界，是由若干眾生的業力集聚在一起共同感應出來的。可以這麼說，大千世界的每一粒最微小的微塵，都凝集著生活在這個世界內每一個眾生的業力。同樣的，這個世界內每一個眾生的業力，也灑落在這個世界的所有微塵上。基於這樣的一種關係，你可以通過即生的業力來影響、使用甚至是改變部分物質存在的狀態，因為這是你的別業賦予你的權利；但是每一粒微塵的生殺之權卻不屬於你個人，這個權利是屬於所有與它有緣的眾生的，只有眾生共同的業力才能使之生，也只有眾生共同的業力才能使之滅。在所有與其息息相關的眾生的業力終止之前，共業世界的物質是不會消失的。 
 
當然，別業對物質的影響又是另外一種情況。比如造下無間罪業的人，他的業力會為他在一個適當的地方感應出一個刀山火海般的地獄，同時又為他製造出一個被地獄煎熬的身體，以及能夠覺知痛苦的感官系統。什麼時候他的業消盡了，這個由他業力感應來的地獄，以及構造這個地獄的物質，也就自然而然到消失於無形。只不過這種別業的情況只有當事者自己，以及已證甚深菩提的聖者或者有神通的人才能見到，吾等凡夫無緣得見罷了。 
 
現在我們已經知道一切精神和物質世界的現象，都是由眾生的業力通過阿賴耶識的相分和見分變現出來的，那麼隨之而來的現實世界究竟是怎么生成的問題就簡單多了。《楞嚴經》上世尊在回答富樓那的“清淨本然，云何忽生山河大地”的提問時，對世界如何從無到有，在虛空中經風輪、火輪、水輪、土輪而陸續形成的過程，講得非常詳細，想了解的不妨自己仔細閱讀一下。看過太空星系照片的人大概都會有個印象，那就是不管象太陽系這樣的小世界，還是銀河系那樣的大千世界，幾乎無一例外都是呈旋渦狀的，這說明世尊所講的宇宙天體是從風輪開始依次形成的說法，是絕對真實可信的。 
 
講完了什麼是唯心（識）所成，我們再來看看什麼叫做唯心（識）所現“顯”。在這裡還得明確一下，勝義諦雖然從理論上是對世俗諦的一種否定，但並不是將世俗諦一棍子打死，而是承認其在現象界的合理性。儘管萬法從本體上來說都是“空”的，但在顯現上並不遮破“有”，面對具體的作用和關係我們依然要按照其固有的規律辦事。 
比如，蘋果在樹上熟透了，它只會落向地面而不是飛到天上；只要是個人，不論凡夫還是聖人，不吃飯不喝水總歸都是要死的。勝義諦所表的是真空之理，世俗諦所顯的是妙有之用，連接這二者的紐帶是緣起性空，將其落到實處的，就是唯心（識）所現（顯）。 
 
根據緣起性空的理論，一切客觀存在的現象，都是由若干其它的東西，依據一定的條件（緣）而構成的。可是我不知道大家注意到這樣一個問題沒有，就是人們在談緣起的時候，總是在談事物本身的內因和外緣，而忽視了一個最重要的緣--你的心！因為一切萬法只有經過你的心的參與，經過你的心的認知和了別，才能夠得以安立。這個問題可能讓許多人感到難以理解，我把它稍微展開說一下。 
按照前邊我引用過的最微小的物質是臨虛塵（或波動的能量）的觀點，那麼這世界上的一切物體，不管是山河大地，還是你我的身體，其實都是些被眾生業力之網感應出來的一個個微塵的集合體（能量場）而已。不同的能量場之所以在我們的眼里之所以會出呈現千姿百態的種種差別，是因為我們感覺器官的了別作用。比如說一個所謂的物體，在物理學家的眼裡它只是個特殊狀態下的能量場，在化學家的眼裡它不過是一些分子、原子的集合體，在一個普通人眼裡它又是若山若水、若石若樹，而在一個菩薩眼裡它是一真法界的實相。在一個因特殊的業力因緣關係而無法感知的人眼裡，它又什麼都不是，因為他根本就覺察不到它的存在。也就是說，隨便一個什麼東西，在無數人的眼睛裡，就可能有無數種結果。 
 
對這個問題，麥彭仁波切在《定解寶燈論》的第六個問題--“什麼是六道眾生的共同所見境”中，曾經以水為例來加以說明。比如說大海吧，從勝義諦來說本來並沒有大海這個實體的存在，但是用世俗諦的眼光來看時，大海則是確確實實有的，因為那裡流淌的液體既看得見，也摸得著。 
那麼究竟是真正有個大海在那裡湧動，還是你用自己的心變現出了一個大海，這裡邊的問題就來了。 
大家都知道，面對著同一個大海，人見為水，鬼見為火焰為膿血，天人見為甘露為琉璃，魚類則以之為屋宅。菩薩雖然明了其為法界之實相，但隨各自證量之不同，所觀察境相的顯現也有差別。十法界中，惟有佛一人所見是究竟了義的大實相。 
 
從勝義諦來講，不管是共同所見境的體還是相，都是不存在的。但是從世俗諦的來說，則是有一個共同所見境的體（因為確實有個能量場存在嘛），沒有共同所見境的相（因為六道眾生各自所見畢竟不同嘛）。有的只是別業中的別業，以及別業中共業所顯的相。人、鬼、天人和魚類與其同類各自所見相同，這是別業中的共業；無間地獄眾生業力雖然性質一樣，但各自只能見到自己的境象，這是別業中的別業。比如說，須彌山和鐵圍山明明就在我們的太陽系裡，但我們人類無法感知其存在；鬼道眾生明明就生活我們身邊並不遙遠的地方，我們也一樣看不到他們；香巴拉國土明明就在藏北的某個地方，但人類就是找不到她。據說大圓滿的虹光身修成了之後，對於有緣的人他可以讓你看見他，在你眼裡他與普通人似乎沒什麼區別。若是無緣之人，假如他不想見你，那麼你就是從他的身體中穿過去，也依舊渾然不覺。同樣的道理，呈現在我們面前的山河大地、花草樹木這些看似實有的事物，對於另外一些與之無緣的眾生來說，也是根本不存在的。 
 
可以這麼說，我們六道眾生所感覺和認知的世界，都是我們的心根據自己的業力為我們投射出來的。如果我們的業力相對清淨，感覺到的就是比較愉悅的畫面；如果業力較為粗重，感覺到的就是污濁穢惡的景象。所以說，我們能見到什麼，不能見到什麼，見到好的一面還是不好的一面，這個決定權不在我們的主觀願望，而取決於我們當前顯現的是一種什麼樣的業力。娑婆世界在我們的眼裡是五濁之穢土，而在佛的眼裡卻是完美無暇的淨土。 
 
對於不同業力眾生這種覺知上的差別，我猜想可能是由兩個原因造成的。一是覺知根不同，比如我們看不到須彌山，再比如水對人是濕潤，餓對鋨鬼則是燒灼。第二是識的了別作用不同，比如色盲把紅色當成綠色。你看，明明面對著同一個所見的實體，卻得出完全不同的認知結果，這就是業力對我們的欺騙和捉弄。在業力這只魔掌所為我們織造的因果之網面前，我們這些自以為似乎無所不能的人類，其實是多麼的無能！多麼的無奈！多麼的渺小啊！ 
 
阿賴耶識這個東西實在奇妙，它賦予我們種種神奇的功能和作用，為我們創造了無盡美好的事物與感受，也為我們帶來難以計數的痛苦和災難。如果說這個世界上真什麼造物主，那麼這個造物主就是我們的阿賴耶識。從事教理研究的人，往往把唯識學劃入大乘始教，也就是大乘佛法最基本、最低級的理論。也許唯識作為一種思想體系確實有其局限的一面，但唯識的現量境卻是佛的境界，等覺以下的菩薩尚無以兆其端，何況吾等凡夫乎？不過這裡有兩點得注意：一是不要以為阿賴耶識是個實實在在的看得見摸得著的東西，它只是一種作用，並無實體可得；二是不要以為阿賴耶識就是我們的老大，真正的老大不是它，而是如來藏。因為唯識所仰賴的理論之基，是如來藏，阿賴耶識的本體，就是如來藏的藏識。所以下一篇我要接著講的題目，就是如來藏。 
可能還有人會不太明白，說你講佛教不是唯心論，可你說來說去都是講物由心生，心在決定物，那心又是哪兒來的，誰又在決定心呢？這可就得怨那個德昭國師了，他用自己的兩隻手啪地拍了一聲，然後非得說是左手打了右手，你說誰信呢？得！誰讓我借了他老的光哪，餘下的右手打左手的半個偈子我給補上：“通玄峰頂，只在人間。法外無心，青山滿目。”法從哪兒來的？心呀！心從哪兒來的？法呀！經上的話照著一改，就可以變成“隨其法生，種種心生，隨其法滅，種種心滅。”離心固然無法，離法也同樣無心，什麼時候你把這對冤家的關係搞清楚了，三界之內就再無人瞞得你嘍！</t>

新老怪 · #499

<t>塵盡光生山河萬朵 
 
 
講完了佛性就是心性，悟就是我們心性在始覺位對法相的比量之覺知，有的人可能會說：不會吧？如果見性真的那麼簡單，我只需把自己始覺的第一念轉過來就行了，何必還要學道恆沙劫呢？此無它，只為世間許多事本就是說時容易做時難。這種事難就難在你我的自性分別是一種極難轉變的意識活動，在它面前你就如同蚊子上鐵牛，渾無下口處。 
 
比如，當我們處在較低或較高的溫度環境中時，我們的身體會自動產生冷或熱的感覺。冷熱並非來自外面，而是我們身心二識對外界觸塵所形成的自發認識，這種認識就是一種自性分別。只要外界溫度不改變，你對溫度的感覺就會無間地產生，無間地領受。不管冷熱有多麼難受，你的主觀意識都無法讓身體的感覺停下來，最多只能用轉移注意力的方法去分散它、弱化它。在你的分別念中，始覺位上非尋伺自性分別的第一念非常深細、堅固的一種，如果把我們的心比做大海，這一念就是深藏於大海最底層之水。設想一下自己拿著根三尺長的竹桿去攪動大海會是個什麼結果，你就應該明白，為什麼我們明明知道心即是佛，知道我現前能覺能知、能嗅能嘗的那個就是我的自性，知道只要把那一念輕輕轉動一下就開悟了，卻總是無法悟進去。因為你的造作意識，你的計度分別離海底實在是太遠了。 
 
在文字、觀照與實相三種般若中，計度分別可以讓我們領悟文字般若，進入觀照般若，但不能深入實相般若。所以《楞嚴經》上說：“自心取自心，非幻成幻法。”在這裡，前個自心是我們的思量計度分別心，後個自心是我們的妙明心性。用思量計度之心去認識捕捉自家的心性，只會妄上加妄，幻上添幻，使非幻亦成幻法。 
 
當然，自性分別不能被計度分別轉變，並不等於它不能轉變，要不這世上也就沒有人能成佛了。實相般若雖然無法從外界引入，但卻能由自性分別中自發產生。將自性分別中的唸唸無明自發轉化為唸唸正智，只能在菩薩初登見道位的那一瞬間才能實現。當然，這個自發不是憑空的，而必須借助某些條件。否則人人都可以打個噴嚏或是一覺醒來就開悟了，那豈不成天然外道了？這種覺醒的實現，有兩個基本條件。第一個條件，是要擦去心上沾染的污垢，讓本覺心光放射出來。《圓覺經》雲：“幻塵滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻智亦滅；幻智滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。”這裡的幻塵、幻心、幻智、幻滅，都是我們意識的虛妄分別，最後非幻而不滅的，就是我們的妙明心性、本覺智光。將一切虛妄幻想息滅，是見到非幻之不滅心光的第一個條件。 
 
比如一個落滿灰塵的古鏡，若想讓它照天照地，首先要把上面覆蓋的一層層塵土都擦掉，一旦塵盡光生，萬裡河山即可畢現鏡中。灰塵看上去雖然多，可真正遮擋住光明的，其實就是最裡邊一層塵土。我們心上的污垢雖然多，真正遮住心光的，其實也就是最初的那一念無明。擦鏡子要擦掉最裡邊一層灰，一旦灰塵擦盡，即可鏡光四射。除心垢也要除最初一念無明，一旦根本無明的浮雲掠去，你的本覺智光即可朗然現前。這個朗然的智光，虛雲和尚叫它真心，真心不出，則正智不顯，本性不現，則妙慧難明。宗門常說：“一念不生全體現”，“狂心若歇，即證菩提”。就是要讓我們歇去虛妄的分別心，一旦分別的狂心停歇了，妙明心光即會當下現前。 
 
當然，將心垢完全除盡，將無明徹底打掃干淨，只有佛一人做得到，菩薩不行，凡夫就更不行了。所以咱們眼下的要求不能太高，不求烏雲完全散盡，只盼片刻間給咱閃條縫，能讓咱瞧一眼青天就行。這片刻間的一條縫就是我以前多次講過的第一念！有了這第一念就有了識真心的機會，就有了見本性的本錢。有的同志調侃俺，其實他說得對，第一念真的是個好寶貝，正是因為有了它，才會有後邊的若干念，才會有諸佛諸祖的開悟見性。 
 
第一念的獲得有三種途徑，一禪修，二慧解，三自然。 
通過各種止觀的方法截斷妄念，是以禪修而入。以前我在講凜覺的時候，曾認為第一念是一種定境，當時只是出於自己的體會，沒什麼理論依據。後來多讀了點書，看到漢藏兩地大德一些關於菩薩登見道位與禪定之間關系的言論，才知道自己當初的看法沒錯。淨慧法師說：“根據四禪八定的次序，可以在未到地定見道，也可以在初禪見道”；索達吉堪布認為其“意樂之所依為第四禪”，益希彭措堪布則說欲證見道位要籍根本定（法相宗認為從初禪到四禪的色界四定為根本定）而開悟，所以如來禪所講的大乘了義教都在教導由禪定起修，由禪修成就。《楞伽經》講三身佛法，《圓覺經》講止、觀、靜慮三種觀門，《楞嚴經》則請諸賢開二十五圓通，種種黨法門名雖不同，義實不違，都在教你由定發慧。 
 
說菩薩要由根本定開悟，是有他的道理的。我們的心有三種基本狀態：有知覺有分別，有知覺無分別，無知覺無分別。第一種狀態因為狂心未歇，心光未發，故不能見性；第三種狀態因為無知無覺，心光不露，也不能見性；只有第二種狀態才是狂心歇息，才是一念不生全體畢現，才有可能見性。正常情況下的心態和欲界定皆不捨能、所分別，故不能見性；無色界定因為沒有表層的覺知意識，故也不能見性；只能色界定是有覺知而無分別，符合一念不生全體現的條件，才有可能見性。 
 
我自己的體會是，所謂根本定能夠見性，但真正見的機會不在定境之中，而是在剛要入定或剛剛出定時。我們入色界定，都是先舍分別念，再舍覺知念，隨後進入無知無識的定境。出定時則是先起覺知念，再起分別念，然後回復正常的心識狀態。顯然，真正符合“全體現”條件的，只有之前與之後各一瞬間的未到地定。 
 
與如來禪的禪修不同，祖師禪是由慧解而入。學人依靠極強的慧力截斷心中的妄念，以契會真如實相。宗門裡有許多祖師即是由此開悟，比如六祖聞經悟道，大梅間即心即佛而明心，皆是以慧力入第一念，乃就體而消。 
 
一念不生的境相除了可以由禪定和慧解得到外，也可以在平常的狀態下自然出生。你我六根門頭受到任何意外刺激都可以使我們的分別意識當下中斷，那片刻一念不生而又了了分明的空靈覺知，與未到地定其實是一樣，心機敏捷的人只要把握住機會，都可以因之悟道。香岩擊竹頓忘所知，靈雲觀花永斷所疑，皆從緣而入。 
 
慧解與自然表面看起來都是一念轉機，即當下契入，好像沒有什麼斷念不斷念的，其實不然。在他們發明心地、契入實相之前，都會經歷片刻的第一念，都會感受短暫的一念不生而又了了分明。彼不談這一節，是他認為沒有必要，沒有必要可並不等於沒有！ 
 
自從俺提出第一念的問題後，總有人感到不理解，在那裡時不時的吹毛求疵，好像那是俺的一大邪惡發明一樣，甚而拿來六祖的“不論禪定功夫”說事。人家六祖只說禪定不等於見性，只說見性不一定必須經過禪修，何時說見性即一定排斥禪定了？ 
楞嚴經雲：“若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，雲何不成無上知覺？”正是為了讓吾等銷落根塵識心，遠離想相、識情二種塵垢，盡快成就無上知覺，所以二十五聖才一一拿出各自的看家寶貝。 
“無垢清淨慧，皆由禪定生”，二十五聖推薦的圓通法門，個個皆與禪定牽扯著瓜葛。以戒生定，由定發慧，“從三摩地，得無生忍。”是三世諸佛共傳不二之法門。如果禪修真的一文不值，他們就不是二十五聖，而是二十五頭豬了。縱然根利如六祖之輩，今日之慧亦莫不由往日之定而來，若無往昔塵劫勤苦，累世禪功，哪來此生之信馬由韁，劈面承當？ 
 
當然，光有禪定不是開悟，只是你撥雲之清風，光有第一念也不是見性，只是你渡河之舟楫。舟楫只能將你送到對岸，而不能讓你上岸，能夠跨上岸邊的是你的腿而不是船。到了岸邊如果不跨腿邁步，片刻之間它就會將你重新載回此岸。清風只能吹散烏雲，而不能讓你見日，能夠讓你見日的是你的眼而不是風。雲散之際如果不抬頭仰觀，眨眼功夫又會再度浮雲遮面。禪定只能讓你虛妄的分別心暫時止歇，第一念只能令你本覺的智光片刻現前，但不能使你直接覺悟。智光現前時若不能當下凜覺，瞬息之後即會被原來分別的業習牽動，而重又無明湧動，煩惱叢生。 
 
未到地定和根本定是內外道、大小乘的共法，如果“根本定（真的）=親見如來藏”，不但小乘的阿羅漢已經見性，連外道也都親見如來藏了。至於六根門頭意念偶爾斷一斷，更是人人都會時常遇到的，如果不分別就是開悟，這世上就不會有沒悟的人。第一念的真心或本性現前，只是悟道的第一步，若想真正開悟，還要於此念之上醒悟、覺悟，能夠覺醒的，是子光明。所以我以前才要說，見性的根本是母光明的本覺智，但當下悟入的關鍵則是子光明的始覺智，始覺智永遠只會出在第二念。始覺覺醒，子母光明即可相融，普賢王如來父母雙尊即可相合，你即可現見諸法實相。始覺若不覺醒，那麼任你母光明如何放光動地，依然是母子漂散，父母分家，你只好接著認賊為父，喚奴做郎，沒完沒了去受騙上當。所以密宗的雙身佛像，皆以代表子光明的佛父為主尊，是大有深義的。 
 
現在咱們就借觀世音菩薩的耳根圓通法門，來看看他老當年是怎樣悟道的。從“初於間中，入流亡所”開始，依次歷“所入既寂，動靜二相瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。”菩薩的定功漸漸深入，分別心由粗到細依次息滅。到“空覺極圓，空所空滅。”表層意識的分別心完全止息，唯有一個不滅的靈知朗然現前，這就是第一念！ 
老人在《佛法修證心要•耳根圓通法門》一章中講到這一句時說：“我們修法修到極處，忽然能念之心與所念之咒或者所觀之心與所觀之境一時脫落，這是好消息到來的時刻。此時乃千鈞一發之機，亟須猛著精彩，看這無心可心，了了分明的是誰？還是自己本來面目否？稍一停機佇思，即被它影子所惑；如當機立斷一把擒來，即親證本性矣。” 
 
觀世音菩薩正是抓住了千鈞一發之機，於此猛著精彩，才得以“生滅既滅，寂滅現前”。請注意！菩薩是在這一句開悟的，但他用的是現前，而非悟字。前邊的“空覺極圓，空所空滅，”是生滅之心止息，這裡的“生滅既滅”，是虛妄分別的生滅之心滅掉。止可復起，滅則永盡，念止尚是凡夫，念滅已入聖流。破迷為悟，轉凡成聖，只在這一著子。當然，由止到滅，不是自然進入，而是由覺而入，否則所有斷念之人人豈不皆已成道？覺為滅因，滅為覺果，只有覺破第一念，才能永滅生滅之心，發起無漏聖智。 
實際上，第一念的閃現是極為平常之事，每個人都歷經過無數回，只因不能當下凜覺而倏然滑過。老人在《恆河大手印講義》中就說過：“有的人呢，可能在座上本性現前時，沒有覺察而滑過去了。” 這個本性就是說的母光明，能夠於母光明在第一念現前之際覺察、覺悟就是見性，不能覺察、覺悟，當然就只好滑過去了。 
 
想不滑過去也行，唯一的辦法只有當下凜覺。覺若生，則智必現。生滅之妄心既滅，寂滅的光明心性自會於清靜心中朗然現前。所以菩薩覺悟後，首先發起的是法身智，“寂滅現前”，就是法身的根本智現前。我曾見很多人錯會“寂滅”二字，以為是一種能夠被我們感覺或觀察到的境界，是自己的心靜到極處時的一種特殊景像，只有先見到寂滅之相才能開悟，自誤何其深矣！ 
在此俺向諸位大聲相告：菩薩所說的寂滅，指的不是什麼神神鬼鬼的光影，面是我們不滅的心性，也就是本基，就是人人心中的普賢王如來。寂滅不能被識所識，只能被智所知；不是悟之因，而是悟之果；不能生於第二念之前，只能現於第二念之後。 
 
寂滅現前不是大事全然了畢，接下來菩薩“忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。”第一、二念都在定境當中，先得根本智破根本無明，此時出定諦觀法界萬相，發起後得智照破種種枝末無明，並獲二種見道果德，從而徹底完成由此岸到彼岸的跨越。 
 
由第一念之本性現前，到第二念之覺心現前，是一切菩薩斬斷無明，獲證圓通的必經途徑。凜覺之前，普賢父母就像天上的牛郎織女，雖偶爾在鵲橋相會一面，但轉眼又天各一方，只能遠遠地悵然相望。凜覺之後，則如一滴春雨落入大海，滴水成巨海，巨海含一滴，父母二人再也不相分離。 
當然，觀世音菩薩的耳根圓通是一種禪修法門，不一定每個人都必須將所有的次第皆一一行到，但最後的“空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前”,則是大家必然要經歷的，誰若不信，可以問問那些過來人，看看可有哪位不是恁麼履踐來的？ 
 
有人可能會想：“既然人人悟道都得恁麼走過，那我就時時留著心，等第一念現前的時候將它看個清清楚楚，然後再一把擒住，於是我就悟道了。”呵呵！如果這樣去守株待兔，你永遠也成功不了的。我們的識心認識事物有兩種方式， 
1一種是在覺知的基礎上，經過對所觀待對象做一番思索、思量、分析、推理、判斷，然後形成認識； 
2另一種是不經任何主觀的動作，於覺知的當下突然而悟。 
比如有的時候你會遇到某個原本很熟悉的人名或地名當時怎麼也想不起來，可事後卻在不經任何思索的情況下突然又想起來的情況； 
又比如你一定遇到過對某個問題百思而難得其解，等完全不思不想的時候，卻突然得出答案的情況。 
由思而得之認識，屬計度分別， 
無思而起之覺悟，是自性分別。 
第二念是非常快的，據益希堪布說，按小乘的不了義見，見道位有十六剎那（不到零點二秒），於苦諦、集諦、滅諦、道諦每一諦有法智忍、法智、類智忍、類智四種四四共十六行相。《現觀莊嚴論》中雲：“見道中忍智，十六剎那心，不通菩薩者，性相如是知。” 
按大乘了義見，則認為只有一剎那，也就是說只需百分之一秒就開悟了。因此，菩薩第二念的凜覺只能是不經計度而陡起之覺，就像平靜的水面上突然躍出一條金鯉，於意念不生處一下子就悟了，絕無半分用力處。看清楚想明白了再去覺悟，那叫理解，不叫悟，鷂子早過新羅矣。所以，菩薩證道時都是悟先，知道自己已經悟了在後。 
 
說到這可能有的人又要困惑了：既然不許人家思量，那麼要怎樣才能於第二念上自然而悟呢？簡單說，要具備四種條件： 
第一要有正確的發心，要發菩提心而不是生滅心，以邪心不感正果故。小乘之人不能見性，第一個過咎即是發心不正。 
第二要勤除業障，以塵不盡則光不生故。小乘之人不能見性，第二個過咎即是只防今生之非，未淨往昔之業。 
第三要廣積資糧，佛是福慧兩足尊，以資糧不備則覺心難起故。小乘之人不能見性，第三個過咎即是只積少分慧資，未積廣大二資之故。 
第四要對自他二佛生平等信心，因信心為加持之源，三世諸佛初成道時無一不因加持而證菩提故。小乘之人不能見性，第四個過咎即是只信有身外之佛，不知自心即佛，不能得諸佛甚深加持之故。有了這四條，就如輕舟揚起風帆，縱彼岸遠隔萬水，亦指日可到。一旦塵盡光生，自可照破山河萬朵，到那時你就是想不成道都不行的。 
 
今天再閒扯一番第一、二念的問題，只是想讓大家知道去迷成悟、轉識成智是個什麼過程，不要象個盲龜一樣在那裡悶著頭瞎轉悠。這種話聽過以後千萬別往心裡去，一定要把它忘記，忘得越干淨越好。俺最後給你的忠告是： 
第一，兔子一定是在你家麥田中央那棵樹下撞死的； 
第二，兔子一定是在樹下沒人的時候才往樹上撞的； 
第三，要想撿到兔子，你最應該做的就是每天到地裡澆水、施肥、鋤草、間苗，等你該流的汗珠流夠了，兔子一定會在第一時間一頭撞到樹上把自己撞死的。 
嘿嘿！等那一天真的來到時，燉紅燒兔子肉的時候可別忘了叫我喲？！</t>

新老怪 · #500

<r>比如一個落滿灰塵的古鏡，若想讓它照天照地，首先要把上面覆蓋的一層層塵土都擦掉，一旦塵盡光生，萬裡河山即可畢現鏡中。灰塵看上去雖然多，可真正遮擋住光明的，其實就是最裡邊一層塵土。 
我們心上的污垢雖然多，真正遮住心光的，其實也就是最初的那一念無明。 
擦鏡子要擦掉最裡邊一層灰，一旦灰塵擦盡，即可鏡光四射。 
除心垢也要除最初一念無明，一旦根本無明的浮雲掠去，你的本覺智光即可朗然現前。 
這個朗然的智光，虛雲和尚叫它真心，真心不出，則正智不顯，本性不現，則妙慧難明。 
宗門常說：“一念不生全體現”， 
“狂心若歇，即證菩提”。 
就是要讓我們歇去虛妄的分別心，一旦分別的狂心停歇了，妙明心光即會當下現前。 
 
<E>:mrgreen:</E> <E>:mrgreen:</E> 最初一念無明</r>

自建專欄公測(OB)

公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂

Re: 公案很難懂